ETICA E MORALE

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Introduzione:

Ogni gruppo di persone, ogni epoca storica, ogni organizzazione politica, ha una sua morale ed una sua etica; la società schiavistica considerava morale il possedere schiavi, le società medioevali invece reputavano immorali le altre confessioni religiose, alcuni popoli antichi, consideravano morale il sacrificio umano e il cannibalismo, la chiesa cattolica usava moralmente la tortura per estirpare il maligno.

Engels scrive nel "Ludwig Feuerbach": «In realtà ogni classe, anzi, perfino ogni professione ha la sua propria morale, e spezza anche questa quando può farlo impunemente; e l'amore che deve unire tutto si manifesta nelle guerre, nei conflitti, nei processi, nelle liti domestiche, nei divorzi e nello sfruttamento più intenso possibile degli uni da parte degli altri»

Ogni morale ha la sua etica, le sue motivazioni, le sue giustificazioni; il capitalismo non si sottrae a questa logica, ma la sua morale è molto più semplice: Il profitto!

Nel capitalismo è morale tutto ciò che produce profitto, finanche la guerra. Alcuni provano a migliorare la società in cui viviamo, attuano riforme, fondano società di volontariato, manifestano e si attivano contro le ingiustizie del capitalismo, ma molto spesso le loro fatiche finiscono come il masso di Sisifo.

Così come la storia viene scritta da chi vince, analogamente la morale la detta chi detiene più soldi e quindi potere. Marx scriveva nell'"Ideologia tedesca'': «le idee delle classi dominanti sono in ogni epoca le idee dominanti ... la classe che dispone dei mezzi della produzione materiale dispone con ciò, in pari tempo, dei mezzi della produzione intellettuale, cosicché ad essa in complesso sono assoggettate le idee di coloro ai quali mancano i mezzi della produzione intellettuale».(Karl Marx "L’ideologia tedesca", 1-Feuerbach [4] sulla produzione della coscienza).

Così diventa morale tutto ciò che non intacca il capitale, e immorale ciò che nuoce al capitale.

« Il capitale», dice uno scrittore della Quarterly Review, «fugge il tumulto e la lite ed è timido per natura.

Questo è verissimo, ma non è tutta la verità. Il capitale aborre la mancanza di profitto o il profitto molto esiguo, come la natura aborre il vuoto. Quando c’è un profitto proporzionato, il capitale diventa audace.

Garantitegli il dieci per cento, e lo si può impiegare dappertutto; il venti per cento, - e diventa vivace; il cinquanta per cento, e diventa veramente temerario; per il cento per cento si mette sotto i piedi tutte le leggi umane; dategli il trecento per cento, e non ci sarà nessun crimine che esso non arrischi, anche pena la forca.

Se il tumulto e le liti portano profitto, esso incoraggerà l’uno e le altre. Prova: contrabbando e tratta degli schiavi» (T. J. DUNNING, Trades’-Unions ecc., pp. 35, 36).(Karl Marx "Il capitale" - I° Libro, sez. VII, cap.24, punto 6: "Genesi del capitalista industriale"; nota 250)

Aggiungerei droga, armi e commercio di organi!

Antonio Maggio

Ultimo aggiornamento 02/09/2006


Sommario:

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ETICA

L'etica (il termine deriva dal greco έθος, ossia "condotta", "carattere", “consuetudine”). . Noi siamo originariamente morali, perché collocati in una comunità. Tuttavia dentro la comunità appare l'idios, l’io in rapporto a me stesso. L'etica è un appartenere a, un essere parte, un appartenersi. Etica è generalmente considerata quella branca della filosofia che studia i fondamenti di ciò che viene vissuto come buono, giusto o moralmente corretto. Si può anche definire come la ricerca di una gestione adeguata della libertà.

Spesso viene anche detta filosofia morale. In altre parole, essa ha come oggetto i valori morali che determinano il comportamento dell'uomo.

È consuetudine differenziare i termini 'etica' e 'morale'. Sebbene essi spesso siano usati come sinonimi, si preferisce l'uso del termine 'morale' per indicare l'assieme di valori, norme e costumi di un individuo o di un determinato gruppo umano. Si preferisce riservare la parola 'etica' per riferirsi all'intento razionale (cioè filosofico) di fondare la morale intesa come disciplina.

L'etica può essere descrittiva se descrive il comportamento umano, mentre è normativa (o prescrittiva) se fornisce indicazioni. In ogni caso l'indagine verte sul significato delle teorie etiche.

Può essere anche soggettiva, quando si occupa del soggetto che agisce, indipendentemente da azioni od intenzioni, ed oggettiva, quando l'azione è relazionata ai valori comuni ed alle istituzioni.

Da Wikipedia l'enciclopedia libera http://it.wikipedia.org/wiki/Etica


MORALE

Il termine morale in funzione di sostantivo deriva dal latino moralia ed ha lo stesso significato di etica, oppure è essa stessa interpretata come oggetto dell'etica. In questo caso la morale rappresenta la condotta diretta da norme, la guida secondo la quale l'uomo agisce.

Il termine morale in funzione di aggettivo deriva dal greco ηθικος (moralis in latino) ed assurge a valore di ciò che è attinente alla dottrina etica, oppure significa ciò che è attinente alla condotta e quindi suscettibile di valutazione e quindi di giudizio.

Qui verrà usato il concetto di morale come moralità, cioé come assieme di convenzioni e valori di un determinato gruppo sociale in un periodo storico (o semplicemente di un individuo), rimandando ad etica per la filosofia morale, cioé per la disciplina filosofica.
 

Da Wikipedia l'enciclopedia libera http://it.wikipedia.org/wiki/Morale 


SULL'ETICA E LA MORALE


1 Etica laica ed etica religiosa


2 Filosofia pratica e Metafisica analitica
  2.1 Metafisica analitica
  2.2 Filosofia pratica
 

3 Teorie teleologiche e deontologiche
 

4 Il Bene e il Giusto
 

5 Utilitarismo
  5.1 Utilitarismo dell'atto
  5.2 Utilitarismo generale
  5.3 Utilitarismo della norma
 

6 Valore morale e responsabilità
  6.1 L'etica della virtù
  6.2 Responsabilità morale
 

7 Bioetica
 

8 Etica dell'ambiente e Ecosofia
 

9 Etica ed Economia
 

10 Etica del lavoro
 

11 Cenni storici
  11.1 Senofane e Solone
  11.2 I sofisti
  11.3 Socrate e Platone
  11.4 Aristotele e la sua Etica
  11.5 Stoicismo ed Epicureismo
  11.6 Abelardo
  11.7 Bernardo di Chiaravalle
  11.8 Gioacchino da Fiore
  11.9 Tommaso d'Aquino
  11.10 Montaigne
  11.11 Il giusnaturalismo


 



Etica laica ed etica religiosa


Alla base di ciascuna concezione dell'etica sta la nozione del bene e del male, della virtù ed una determinata visione dell'uomo e dei rapporti umani. Tali idee sono spesso correlate ad una particolare religione, o comunque ad una ideologia.

L'etica a base religiosa infatti, fissa norme di comportamento che pretende valide per tutti, mentre l'etica laica non mira ad imporre valori eterni e si dimostra solitamente attenta alle esigenze umane che tengano conto delle condizioni e delle trasformazioni storiche.

Il fondamento dell'etica cristiana è l'esercizio dell'amore verso il prossimo, mediante il quale si esprime l'amore verso il Creatore. Per il cristiano, il problema morale coinvolge quelli della salvezza dell'anima e del libero arbitrio. Etica della verità ed etica della carità, laddove per carità intendiamo un concreto rapporto di dedizione che si esprime in concreti atteggiamenti, azioni e rapporti di compassione, mentre per verità si intende un insieme di preposizioni dottrinali che si esprime in codici di credenze e comportamenti astratti.

La carità è vissuta, agisce dall'interno delle coscienze e considera ogni essere umano come individuo irriducibile ed inconfondibile (persona), non sopporta regole generali, si incarna negli esseri umani, rifugge dalle condanne, perdona e riconcilia. La verità conosciuta, agisce dall'esterno, considera ogni essere come individuo riconducibile e assimilabile ad altri, classi categorie, produce regole generali, formula precetti e commina sanzioni, separa i buoni dai reprobi.
 


Filosofia pratica e Metafisica analitica


Per comprendere l'oggetto dell'etica dobbiamo mettere a confronto due modelli teorici.

 
Metafisica analitica


Essa trova la sua prima esemplificazione nei Principia Ethica di Moore. Moore si propone di analizzare in modo rigoroso il linguaggio morale e di definire il significato dei concetti propriamente morali (quali buono, doveroso, obbligatorio etc.). Moore, quindi propone una distinzione fra vita morale e sapere e, di conseguenza, propone una distinzione fra vita morale ed etica. L'etica non costituisce alcuna forma di conoscenza, ma ha solo a che fare con emozioni, raccomandazioni e prescrizioni. La questione posta dalla metaetica relativa alla giustificazione dei princìpi morali, è è necessaria per dipanare l'intreccio di motivi e di princìpi che sono alla base della stessa conflittualiltà morale. La metaetica vuole dunque operare una chiarificazione concettuale in modo tale da ridimensionare le pretese accampate da prospettive morali particolari. Essa delimita l'ambito dell'etica rispetto alle diverse espressioni dell'ethos.

 
Filosofia pratica


La filosofia pratica reagisce contro la pretesa neutralità rivendicata dalla metaetica analitica. Infatti, pur rinunciando ad una sua propria scientificità, non si può, secondo la filosofia pratica, pretendere dall'etica il medesimo rigore e la medesima precisione che si richiedono alla matematica. Le dimostrazioni della matematica sono sempre valide, quelle etiche lo sono per lo più. Quindi, l'etica non è una scienza fine a se stessa, ma vuole orientare la prassi. In definitiva, la filosofia pratica concepisce il sapere pratico come strettamente agganciato all'esperienza.
 


Teorie teleologiche e deontologiche


Il problema da cui nascono queste due opposte ramificazioni è insito nella domanda:

"Come possiamo/dobbiamo decidere/determinare che cosa per un certo agente è moralmente giusto fare?"

Seguendo la teoria teleologica scopriamo che un atto è giusto se e solo se esso, o la norma in cui rientra, produce, produrrà o probabilmente produrrà, tende a produrre almeno una rimanenza di bene sul male pari a qualsiasi altra alternativa accessibile. Quindi il fine dell'azione è posto in prima istanza rispetto al dovere e all'intenzione.
Seguendo invece la teoria deontologica'', scopriamo che il criterio della modalità dell'azione è l'azione stessa. Ne deriva che il dovere e l'intenzione sono poste prima del fine dell'azione.
Le teorie deontologiche possono asserire che i giudizi basilari di obbligo sono tutti e solamente particolari e che i giudizi generali sono inutilizzabili o inutili o derivanti da giudizi particolari (in questo caso abbiamo una teoria deontologica dell'atto). Un'altra teoria deontologica (detta teoria deontologica della norma) sostiene invece che il codice del giusto e del torto consiste in una o più norme e, quindi, che le norme sono valide indipendentemente dal fatto che esse promuovano il bene. Tali norme sono basilari e non sono derivate per induzione da casi particolari.

 


Il Bene e il Giusto


Se ci ponessimo il quesito se sia prioritario il bene o il giusto, scopriremmo alcune teorie davvero interessanti:

il Liberalismo che vede il primato del giusto sul bene, secondo cui è doverosa quell'azione che è conforme ad una norma giusta, per cui dobbiamo scegliere in base ai princìpi di giustizia. Tale teoria vede una sua nascita in Locke e in Kant ed una ripresa in Rawls e nel suo neocontrattualismo.
il Comunitarismo secondo cui la giustizia non è una questione di regole e procedure, ma qualcosa che concerne il comportamento delle persone ripetto ai propri simili, la giustizia è una virtù della persona.
Taylor, invece, ritiene illusorio immaginare che il giusto possa prescindere dal riferimento al bene. Egli vede, dunque un primato del bene sul giusto, dove per bene non si intende l'utile, ma "tutto ciò che spicca sulle altre cose in virtù di una distinzione qualitativa". La moralità non concerne solo obblighi e regole pubbliche, ma concerne prima di tutto le distinzioni qualitative.
l'Assiologia, ovvero lo studio del valore, ovvero della qualità. La teoria dei valori si occupa principalmente della natura del valore e della bontà in generale.
 


Utilitarismo


L'utilitarismo sostiene come criterio ultimo quello del princìpio di utilità, per cui il fine morale da ricercare in tutto quanto facciamo è la maggiore rimanenza possibile del bene sul male. In questo caso si parla, evidentemente, di bene e male non-morali. Ci sono tre tipi fondamentali di utilitarismo

 
Utilitarismo dell'atto


Il principio base rimane sempre quello della rimanenza del bene sul male, ma diviene fondamentale sottolineare il particolarismo, ossia che la domanda da porsi è cosa io debba fare in questa determinata situazione e non cosa tutti dovrebbero fare in certi tipi di situazioni. Quindi anche la rimanenza che si ricerca è riferita immediatamente al soggetto singolo e non è una rimanenza di bene generale.

 
Utilitarismo generale


Questo si basa su due caratteristiche fondamentali:

il principio base dell'utilitarismo
il princìpio dell'universalizzabilità.
Quindi nell'agire, io mi devo chiedere cosa accadrebbe se tutti agissero così in tali casi. L'idea sottostante l'utilitarismo generale è relativa al fatto che, se è giusto che una persona in una certa situazione faccia una certa cosa, allora è giusto che quell'azione sia fatta da qualsiasi persona in situazioni simili.

 
Utilitarismo della norma


Esso pone in evidenza la centralità delle norme ed asserisce che generalmente, se non sempre, dobbiamo stabilire che cosa fare nelle situazioni particolari, appellandoci alle norme. Si differenzia dal deontologismo perché aggiunge a questo il fatto che dobbiamo sempre determinare le nostre norme domandandoci quale norma promuoverà il maggior bene generale per tutti. Quindi tutta la questione, nell'utilitarismo della norma, ruota intorno alla domanda: quale norma è più utile per il maggior numero di persone?.

 


Valore morale e responsabilità


Quando si parla di buono o cattivo, possiamo farlo in termini morali o non-morali. Possiamo infatti parlare di una buona vita o di una vita buona e solo nel secondo caso intendiamo dare un giudizio morale sulla condotta della vita, mentre nel primo la felicità della persona, può non dipendere dalla persona stessa. Nel corso della sua storia, la moralità si è occupata di coltivare certe disposizioni dell'uomo, tra cui figurano certamente il carattere e la virtù:

le virtù sono disposizioni, o tratti, non interamente innate. Esse devono essere acquisite, almeno in parte, attraverso l'insegnamento e la pratica continua di tali insegnamenti. Di fatto la moralità dovrebbe essere concepita primariamente come acquisizione e coltivazione di tali tratti, ossia il fare delle virtù un vero e proprio habitus.
 
L'etica della virtù


Un'etica della virtù si basa evidentemente sul concetto di virtù. Con questo termine si intende una disposizione, un habitus, una qualità o un tratto del carattere che un individuo ha o cerca di avere. Questa etica non assume i princìpi deontici come base della moralità, ma considera basilari i giudizi areteici. I princiìpi deontici derivano da quelli areteici e se non derivano da questi, sono superflui. Un'etica della virtù considera i giudizi areteici sulle azioni come giudizi secondari e basati sui giudizi areteici sulle persone e sui loro motivi o tratti del carattere. Quindi per l'etica dei valori la moralità non ha a che fare con l'obbligatorietà dell'azione. Per essere morali bisogna essere un certo tipo di persona, non semplicemente agire in un certo modo. Si guarda, dunque, primariamente alla persona ed al suo essere piuttosto che all'azione che essa compie. Le disposizioni del carattere che sono virtù morali, secondo questa etica, sono:

egoismo del tratto: le virtù sono quelle disposizioni che maggiormente contribuiscono al bene o al benessere personale; (la virtù cardinale è qui il bene personale)
utilitarismo del tratto: le virtù sono quei tratti di carattere che maggiormente promuovono il bene generale (la virtù cardinale è qui la benevolenza).
 
Responsabilità morale


Con questo termine generalmente si vuole attribuire un'azione ad un agente. Possiamo operare tale attribuzione in tre modi fondamentali:

dicendo che una persona è responsabile
dicendo che una persona X è responsabile di un'azione Y
dicendo che una persona X è responsabile di un'azione Y, intendendo con Y qualcosa ancora da farsi, intendendo quindi che la persona X ha la responsabilità di fare Y.
Il problema è: "a quali condizioni è corretto giudicare o dire che X è responsabile di Y?" Ci sono convenzionalmente due condizioni necessaria tramite le quali possiamo definire X responsabile:

che X sia abile a compiere Y
che X faccia Y


Ora, il problema è: queste condizioni sono necessarie. Ma sono anche sufficienti? Aristotele riteneva che un soggetto è responsabile nel momento in cui

la causa dell'atto è interna al soggetto, cioè se il soggetto non è costretto ad agire da qualcuno o qualcosa di esterno
l'atto non è risultato dalignoranza, cioè se il soggetto è anche cosciente dell'azione che compie.
Da queste problematiche nascono anche le teorie del determinismo etico e quella dell'indeterminismo etico.

 
 


Bioetica


Il termine bioetica, coniato nel 1970 dal cancerologo statunitense Van Rensselaer Potter, indica un'etica non incentrata sugli esseri umani e le loro azioni reciproche, quanto piuttosto sull'assunzione di responsabilità dell'uomo per il sistema complessivo della vita. Con lo stesso termine, in seguito, si venne a delineare lo studio della condotta umana nell'area delle scienze della vita e della cura della salute, esaminata alla luce di valori e princìpi morali. La bioetica si sviluppa negli anni Settanta fra il Kennedy Institute of Ethics (a Washington) e l'Hastings Center (a New York), in cui nasce la più importante rivista di bioetica "The Hastings Center Report". La bioetica nasce perché lo sviluppo delle scienze e delle tecnologie biomediche hanno posto problemi che travalicano l'ambito del sapere scientifico per investire quello della responsabilità morale e della regolamentazione giuridica. Possiamo elencare alcune importanti novità che effettivamente hanno portato alla nascita della bioetica:

la scoperta della struttura a doppia elica del DNA (1952)
la conseguente ingegneria genetica
la preparazione della pillola di Pincus per la contraccezione ormonale (1953)
lo sviluppo del trapianto d'organo (1967)
il sostegno artificiale delle funzioni vitali (1968 - 1970)
il concepimento in vitro (1978)
la clonazione (1997).


Queste sono le questioni che hanno dato luce alla bioetica e che fondamentalmente la tengono in vita dando origine a due posizioni:

.la bioetica può assumere la figura di una riaffermazione di alcuni valori centrali già presenti nell'etica tradizionale di derivazione ippocratica (dignità della vita umana individuale e sua inviolabilità) e quindi può porre un argine allo sviluppo indiscriminato delle tecnologie;
.può diventare il luogo di una nuova etica per molti aspetti rivoluzionaria sic et simpliciter.
 
 


Etica dell'ambiente e Ecosofia


La riflessione dell'etica dell'ambiente è inerente la qualità ontologica della relazione con la natura. L'esigenza dell'etica dell'ambiente è sorta quando il quadro generale delle condizioni del pianeta ha registrato un netto deterioramento delle risorse disponibili rinnovabili e non. L'uomo, soprattutto a partire dal Novecento, ha fatto in modo che la vita della natura fosse sotto il suo controllo diretto, sconvolgendo quella che da sempre era stata la visione della natura. La natura è così divenuta un "ente disponibile", manipolabile e controllabile. Ne deriva che l'uomo è passato da una concezione qualitativa ad una percezione tendenzialmente quantitativa, da una percezione naturale ad una tecnologica, dall'idea del prodotto di Dio, all'idea del prodotto dell'uomo, all'artificio. Appurato che l'ambiente appartiene alla sfera dell'etica, in quanto partecipante della trascendentalità umana, restano basi portanti per la dimostrazione che c'è un rapporto fondamentale tra ambiente e uomo (mezzo attraverso cui si conferma ancora l'ingresso di diritto dell'ambiente nel mondo dell'etica) le sequenzialità che:

si considera etica tutto ciò che nella prassi umana importa l'idea di fine e mai di mezzo.
poiché trascendentalità ed eticità formano un circolo, come sostiene anche Carmelo Vigna un essere umano, che non è solo trascendentalità, ma anche empireia, non apparterrebbe al mondo dell'etica se il rapporto tra il suo lato trascendentale e quello empirico non implicasse una certa necessità.
se possiamo indicare un'inevitabile relazione tra l'uomo e la natura, guardando al lato della corporeità, allora, in certo modo, anche la natura entra nel cerchio dell'eticità, perché proprio per il nesso con la corporeità, entra nella trascendentalità.
L'etica dell'ambiente pone come basi di tutta la sua logica tre concetti:

rispetto, che si ha per tutto quello che deve essere lasciato essere, cioè per tutto quello che reca in sè il sigillo della trascendentalià. In questo senso è sempre fine e mai mezzo.
cura responsabile, che si ha per qualcosa che dipende in qualche modo da noi o qualcosa che ci appartiene o ci è affidato.
amore per la natura, il rispetto e la cura responsabile da soli, infatti, non sono sufficienti. L'etica è sempre una dottrina dell'amore per l'altro oggetto.
 
 


Etica ed Economia


La separazione fra economia ed etica consiste nel fatto che l'economia generalmente non discute dei fini, ma dei mezzi per realizzare i fini. La normatività dell'economia consiste nel fatto che essa deve cercare di ottenere i suoi fini col minor costo possibile (cioè esiste indubbiamente una ricerca di efficienza). Di fatto l'efficienza ha delle implicazioni in termini di etica delle istituzioni e dei comportamenti. Il punto di partenza dell'analisi economica è l'individuo considerato come essere razionale e di massimizzare tali preferenze. Ora, le preferenze fanno certamente riferimento al miglioramento nella disponibilità di beni e di servizi. In questo modo l'efficienza non viene giudicata in base ai criteri della giustizia distributiva. Esiste un dibattito a proposito dell'etica e del mercato economico. Infatti sotto il profilo del rapporto tra mezzi e fini, il mercato si presenta come un mezzo e l'etica che ne deriva è un'etica dei mezzi.

John Locke attribuiva al mercato un valore morale in nome di una teoria della legge naturale. In economia il fine assegnato al mercato è l'efficienza nella produzione e nello scambio di beni privati tra individui le cui preferenze sono basate sull'interesse proprio. Qualsiasi intervento pubblico, secondo tale visione, che ostacolasse il libero svolgere degli scambi dei diritti privati di proprietà, entrerebbe in conflitto con la stessa legge naturale. Completamente opposta a tale visione, quella che vuole l'operare di istituzioni di controllo del mercato (controllo tra le imprese, tra le imprese e i consumatori, tra le imprese e i lavoratori) e che altrettanto chiama a gran voce lo sviluppo di codici etici, senza i quali gli stessi risultati di efficienza sono destinati a essere messi in crisi.

 
 


Etica del lavoro


Negli ultimi due secoli il concetto di lavoro è venuto a scontrarsi con quello di etica dando origine a due posizioni davvero interessanti:

critica all'alienazione nel lavoro; si tratta della speculazione derivante dal filone marxista e neomarxista. Segue la logica di svuotamento del lavoro e di alienazione rese idee concrete da Marx, secondo cui il lavoratore viene ad essere uno strumento dello strumento.
critica dell'alienazione al lavoro; questa denuncia la connotazione alienata di un lavoro non misurato nella sua giusta dimensione e portato a schiacciare l'umano, e con esso l'ambiente naturale. Ne deriva che l'imperativo sia quello di avere una comprensione del lavoro come momento parziale dell'umano. Infatti l'alienazione da lavoro non può essere superata se non guardando e proiettandosi in ciò che è altro-dal-lavoro.
Il modello ideale del lavoro deve soddisfare ad una triplice relazione:

con il proprio mondo
con il mondo degli oggetti prodotti
con il mondo degli altri soggetti.


Il lavoro, secondo le correnti di etica del lavoro, è autentico (in senso heideggeriano) solo se offre al soggetto la motivazione per esprimere la propria personalità in ciò che fa lavorando.


 


Cenni storici


La storia dell'etica è costituita dalla successione delle riflessioni sull'uomo e sul suo agire. I filosofi hanno da sempre riservato un notevole spazio ai problemi etici. Tra essi si citano in particolare Socrate, Platone, Aristotele, Niccolò Machiavelli, Ugo Grozio, Jean-Jacques Rousseau.

Inoltre furono interessati pure Giovanbattista Vico, Immanuel Kant, Johann Gottfried Herder, Friedrich Schiller, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud.

L'etica laica nasce con Platone ed Aristotele (quest'ultimo "recuperato" dai pensatori cristiani della Scolastica), ma si afferma in modo deciso soprattutto con Niccolò Machiavelli e Georg Wilhelm Friedrich Hegel, che pongono l'accento sulla struttura statuale alla quale dovrebbe essere subordinato il comportamento dell'individuo.

 
Senofane e Solone


Senofane, Solone e i poeti della comunità, misero in rilievo come il valore del virtuoso si delinei attraverso l'arte del buon governo. La virtù diviene capacità di esprimere e seguire le leggi. La civiltà ateniese è la patria, dunque, della virtù e dei virtuosi, dal momento che spiccava per la sua stabilità. Atene era basata su buone leggi fatte da persone che si potevano affiancare per virtù ai guerrieri omerici.

 
I sofisti


I sofisti svolgono un ruolo di eccezionale importanza. Essi distinguono fra virtù arcaiche e virtù del cittadino. Il compito del cittadino è, nella loro visione, quello di porsi come mediatore fra i cittadini comuni e la legge (ognuno deve essere giudice di sè e degli altri). I sofisti sono dunque i primi educatori civili, perché sono i primi a sostenere che le virtù sono molteplici e insegnabili. I sofisti sono dei relativisti morali, ossia ritengono che le leggi siano relative all'uomo che le emana (quindi le contestualizzano, privandole della sfera di Assoluto di cui fino ad ora esse godevano). Le leggi, e quindi la morale, sono convenzioni che dobbiamo creare per il buon vivere civile.

 
Socrate e Platone


Socrate vuole superare la convenzionalità dei sofisti per cercare una stabilità maggiore. Per questo suo scopo torna, in un certo senso, alla tradizione per estrapolare da essa gli elementi che rendono l'uomo costante. Socrate tenta di stabilire la natura stessa della virtù, si pone il problema della definibilità della virtù e giunge alla determinazione concettuale della definizione attraverso il τι εστι(il "che cosa è?"). Socrate basava anche la sua morale sull'argomentazione (la famosa maieutica socratica) e sull'interpretazione della natura umana, ma, a differenza dei sofisti, per Socrate la natura umana non è relativa. Platone ritiene che il nesso fra sema e soma (corpo e tomba dell'anima che deve espiare la colpa attraverso la punizione del corpo) debba essere fatto risalire alla tradizione orfica.

Empedocle fornisce, invece, una testimonianza di quanto sia moralizzata la dottrina orfico-pitagorica parlando di una pena dolorosa che l'anima-daimon deve scontare per una colpa (amartema è il termine corretto) che consiste nell'uccisione e nello spergiuro (si pensi al mito di Prometeo). Il corpo mortale è, dunque una punizione alla colpa, ma è anche l'unico mezzo di riscatto per arrivare alla salvezza. Infatti, è solo mediante l'esercizio ascetico condotto durante la vita corporea che l'anima può purificarsi, scontare la sua colpa, uscire dal ciclo e tornare presso il divino da cui proviene.

Platone nel Fedro sostiene che l'anima possa uscire provvisoriamente dal ciclo della reincarnazione, per poi tornarvi in forma degenerata, oppure, in alternativa uscirne definitivamente e tornare presso gli dèi. Nel Fedone, invece, Platone si mantiene più vicino alla tradizione orfica e sostiene che l'anima o raggiunge gli dèi o si reincarna sempre. Reincarnarsi o salvarsi, siamo a questo punto alla vera e propria svolta moralistica per cui non si può essere felici senza essere morali. Socrate a proposito di morale, sosteneva che dentro di noi c'è un giudice, al quale davvero non si può sfuggire, che valuta la nostra condotta con severità e giustizia. L'anima diventa così, al contempo, giudice e organo della felicità. L'anima diventa così moralità.

 
Aristotele e la sua Etica


Aristotele (vissuto fra il 384 ed il 322 a.C.) ha dedicato molti scritti alla questione dell'etica, tanto da esserne considerato il fondatore. Fra queste, le opere più importanti sono:

Etica Nicomachea
Etica Eudemia
Grande Etica, conosciuta anche come Magna Moralia
Περι Αρετων και Κακιων, conosciuta come De Virtutibus et vitiis.


In realtà, della paternità aristotelica dell'Etica Nicomachea ha dubitato Cicerone e nel XIX secolo si è cominciato a pensare che l'Etica Eudemia fosse stata scritta da Eudemio Rodio, un discepolo di Aristotele. I Magna Moralia sono comunemente considerati uno scritto di scuola, probabilmente successivo agli anni dell'insegnamento di Aristotele. Tralasciando le questioni di autenticità, possiamo sostenere che le opere di Aristotele hanno una struttura simile e i temi principali vengono affrontati sempre nella medesima successione:

Il concetto del Bene Supremo e della Felicità
La virtù etica in generale e le virtù etiche in particolare
Le virtù dianoetiche o intellettuali
I vizi, la mancanza di autocontrollo
L'amicizia
La virtù perfetta, la felicità completa.


Lo scopo dell'etica aristotelica è la realizzazione di ciò che è il bene per il singolo individuo. Egli non pensa che il fine dell'etica sia il raggiungimento del bene assoluto. In Aristotele cade l'idea platonica per cui il bene del singolo è il bene assoluto che è l'essere. L'etica non è più scienza dell'essere, ma scienza del divenire. Aristotele, dunque si propone la fondazione dell'etica come sapere pratico autonomo. Egli, dunque è un cognitivista etico, al pari di Kant. La filosofia deve, quindi, formare l'uomo nel suo scoprire il modo di agire per raggiungere il bene. L'Etica Nicomachea innanzi tutto non è destinata alla lettura dei giovani, per la mancanza dell'esperienza necessaria alla comprensione dell'opera e per il loro lasciarsi trasportare dalle passioni. L'opera è rivolta a chi già possiede le virtù, ma è incapace di operare una scelta morale. Il testo parte proprio dal concetto di praxis, poiché in essa è insita l'etica stessa. Aristotele si domanda in primo luogo cosa è il bene per l'uomo, cosa è l'ευδαιμονια (generalmente tradotta come "felicità", ma forse questa è una traduzione un po' riduttiva). E il bene per l'uomo è "ciò verso cui ogni cosa per natura tende". Ogni cosa, per Aristotele è in costante evoluzione, proprio perché ogni cosa si evolve, cerca di raggiungere un fine superiore alla posizione in cui si trova, tende, dunque, ad un fine ultimo che è il suo proprio fine naturale. Ogni cosa tende a realizzare se stessa, per essere se stessa. Aristotele propone una distinzione fondamentale fra virtù etiche e virtù dianoetiche:

sono etiche quelle virtù della orexis, della zona desiderante e passionale;
sono dianoetiche quelle virtù che si conseguono attraverso l'insegnamento, per cui il loro spazio è quello della scuola e del sapere teorico.
Ciò che è fondamentale per Aristotele è la phronesis, la prudenza, perché questa è il sapere che orienta all'azione e solo la phronesis, facendosi habitus (o disposizione morale), consente non solo di discernere i fini da perseguire, ma anche di individuare i mezzi con cui realizzarli. Aristotele critica duramente Platone e la sua concezione della morale. Platone sosteneva che l'immortalità dell'anima è il vero soggetto della felicità morale; Aristotele rinuncia ad una concezione dell'anima come individualmente immortale. Il premio per chi agisce bene è, per Aristotele, la felicità in questa vita e in questo mondo e, di conseguenza, non vi sarà altro dolore e punizione per chi agirà male che l'infelicità in questa vita ed in questo mondo. Aristotele critica Platone anche per la sua idea che il bene sia qualcosa di comune che si dice con una sola idea. Per Aristotele ogni forma di sapere, ogni praxis, ogni scelta sono orientate ad un loro specifico fine e, dato che il bene è ciò verso cui ogni cosa tende, la molteplicità fattuale di questa tendenza produce un'altrettanto irriducibile molteplicità di fini, e quindi, di beni. Non è possibile parlare di bene in senso unitario se non per analogia, come di una posizione fondamentale comune che designa ciò che costituisce il fine di ogni singola azione orientata. Infatti per Aristotele ci sono due tipi di bene:

il bene in sè, vale a dire l'eudaimonia
il bene per altro, ossia un effetto desiderato in funzione di un altro fine, per cui questo bene risulta essere un mezzo più che un vero e proprio fine.
 
Stoicismo ed Epicureismo


Il termine di riferimento nella speculazione stoica ed epicurea è senza dubbio la natura. Per gli stoici la natura è un qualcosa da cui salvarsi; è come un ordine razionale ed il prezzo da pagare per l'uomo, per entrare in questo ordine, è l'ascetismo. Per gli epicurei, invece, la natura è indifferente all'uomo, essa non può nè salvarlo, nè danneggiarlo. Il rapporto con la natura per gli stoici si configura come un "vivere secondo natura che è vivere secondo virtù". La virtù è quindi razionale, è tutto ciò che si oppone alle emozioni. Essa è una sola, perché le altre virtù non sono altro che una manifestazione d'intelligenza in situazioni diverse e con scopi diversi. Le emozioni che vengono a turbare l'anima sono, per gli stoici, quattro:

dolore
piacere
desiderio
paura.


L'uomo deve tagliare di netto con queste emozioni e vivere di dovere. Il dovere è una prescrizione, una regola.
Gli epicurei, invece, vivono la natura come causale, per cui non si distingue tra vizio e virtù. Le azioni dell'uomo vanno valutate in se stesse, per la loro immediata fruibilità. Il criterio di misura attraverso cui giudicare le azioni è il piacere. Esso è princìpio e fine della vita beata e consiste fondamentalmente nella mancanza di dolore. il piacere è, dunque, direttamente collegato con l'atarassia

 
Abelardo


Il pensiero medioevale vede come uno dei massimi problemi la diatriba dialettica fra fede e ragione. Il compito che la filosofia scolastica si propone è proprio quello di risolvere tale questione. Abelardo insegna per un lungo periodo logica a Parigi. Egli segna l'avvio ad una teologia sistematica attraverso l'applicazione che egli fa dell'analisi logica alla riflessione del dato rivelato. Nel testo Sic et Non, Abelardo esamina 158 casi in cui le autorità patristiche e conciliari si trovano in disaccordo e, per risolvere tali questioni, propone di mettere in atto una ricerca personale, la sola capace di portare alla scoperta della verità. L'applicazione di tale metodo è definibile "socratica" ed è rintracciabile nella tipica Disputatio dei XIII-XVI secc. Vale a dire che dato l'argomento di discussione (Quaestio) si studiano le argomentazioni ad essa favorevoli (videtur quod sic) e quelle contrarie (sed contra) per arrivare poi alla conclusione (Respondeo). Abelardo non intende in questo modo mettere in discussione le autorità o sottomettere la fede alla ragione, dal momento che egli difende costantemente la superiorità del dato rivelato, mentre invoca la dialettica per definire le questioni non chiaramente stabilite dalla Sacra Scrittura. Per Abelardo, dunque, il criterio della moralità degli atti non è fissato dalla sola norma esteriore, ma anche dalla coscienza, dall'intenzione con cui il soggetto compie un'azione: buono è solo l'atto che sia rettamente inteso e voluto come tale.

 
Bernardo di Chiaravalle


Bernardo di Chiaravalle è in un primo ordine di considerazioni un mistico medioevale. Ciò significa soprattutto che per Bernardo non è importante parlare di Dio o dimostrarne l'esistenza, ammesso che si possa, ma è importante parlare con Dio, discretamente, in silenzio. Essere un mistico nel medioevo significa anche credere nella "mortificazione del corpo" (il termine ascesi è infatti direttamente collegato al "mortum facere corpum", ossia al distacco dal corpo e da tutto quello che ad esso è collegato). L'uomo per questo autore, non si salva se non attraverso la mistica e l'ascesi. In Bernardo di Chiaravalle l'uomo è rappresentato dal basso, è "generato dal peccato, peccatore e generatore di peccatori. È ferito fin dall'ingresso in questo mondo, quando ci vive, quando ne esce. Dalla sommità del corpo alla punta dei piedi non ha nulla di sano".

 
Gioacchino da Fiore


Nel XIII sec. Gioacchino da Fiore esercitò una notevole influenza sulla filosofia scolastica, soprattutto quella di origine francescana, ed esercitò un ruolo di importanza strategica fra Papi e sovrani, che lo consideravano quasi un profeta o un indovino. Fu così clamoroso il suo annuncio dell'imminente fine del mondo. Il monaco cistercense scrisse un testo in cui espose un'Apocalisse nuova. Nella sua escatologia, Gioacchino da Fiore insiste in modo particolare sul fatto che il Vecchio Testamento anticipi il Nuovo e che il Nuovo Testamento sia a compimento del Vecchio. Egli sostiene la fine di una vecchia Chiesa, di un vecchio mondo e di una vecchia età. Ne seguirà necessariamente l'avvento di una nuova spiritualità.

 
Tommaso d'Aquino


Nel quarto libro della sua Summa contra Gentiles, Tommaso d'Aquino spiega il concetto di etica e quello di felicità come concetti cristiani, teonomizzati, ossia sotto la legislazione di Dio, non autonomi. Dio è il sommo bene che dà la felicità suprema. La concezione della vita non si riferisce ai beni immediati, materiali, ma a quelli superiori, alle virtù che in Aristotele sono soprattutto virtù dianoetiche. Per Tommaso d'Aquino la felicità suprema dell'uomo non si realizza su questa terra. La morale, l'etica, vanno quindi, in Tommaso d'Aquino, oltre la prospettiva rigorosamente intellettualistica aristotelica, anche se la concezione dell'uomo è ripresa in gran parte proprio da Aristotele.

 
Montaigne


Nel Rinascimento abbiamo una corrispondenza fra microcosmo e macrocosmo. L'uomo è al centro del mondo. Nasce la scienza e con essa, l'etica si ritira nei luoghi della saggezza. Montaigne costruisce una "morale del dotto", secondo cui gli uomini agiscono in base alle abitudini acquisite. Egli opera un'accurata descrizione dell'uomo nella sua variabilità d'animo. Montaigne nutre una smisurata sfiducia nel fatto che la scienza possa stabilire un rapporto univoco fra microcosmo e macrocosmo: la parte, secondo il filosofo, non può conoscere il tutto di cui è parte. Variabilità e varietà sono, dunque le due caratteristiche della conoscenza morale, proprio in quanto consubstanziali dell'uomo.

 
Il giusnaturalismo


Il giusnaturalismo ricerca fondamentalmente una legge dell'agire umano come descrizione (ossia una legge con valenza conoscitiva dell'etica) ed una legge dell'agire umano come prescrizione (ossia una legge con valenza regolativa). Questa linea di pensiero si basa sul presuposto che il diritto abbia un fondamento oggettivo insito nella natura stessa. Ne deriva che è necessario prescrivere a ciò che è, ciò che deve essere. Il diritto, quindi, ha fondamento nella costituzione naturale dell'uomo.
 

Da Wikipedia l'enciclopedia libera http://it.wikipedia.org/wiki/Etica


Rondonia, il contrabbando di cellule
 

85 dollari. E'il prezzo per alcune cellule vive, vendute in provette sigillate dall'impresa biotech statunitense Coriel Cell Repositories, che le offre nel suo sito web (http://coriell.umdnj.edu/ temporaneamente disabilitato). Si tratta di campioni di Dna di due popolazioni indigene dello stato amazzonico di Rondonia, in Brasile: gli indios Karitiana e Suruì, entrati negli anni `60 per la prima volta in contatto con i salesiani e con la Fundacion Nacional del Indio (Funai), l'ente federale per le popolazioni indigene. Si tratta di 300 persone, fra adulti, bambini e anziani, che sopravvivono tra mille difficoltà a solo un centinaio di chilometri da Porto Velho, la capitale dello stato. I rappresentanti indigeni hanno dichiarato ai giornali che da anni ormai ricercatori nazionali e stranieri vengono, col pretesto di indagini mediche e inventari antropologici, ad estrarre sangue e materiale genetico della loro gente. Non pagano nulla, né finanziando centri medici comunitari e né tantomeno appoggiando eventuali progetti locali a beneficio dei villaggi. Nel 1996 la medesima impresa biotech aveva tentato di mettere in vendita materiale genetico della stessa etnia e la Funai era riuscita a bloccare l'operazione minacciando di revocarle tutti i permessi per «ricerche mediche e diagnostici biologici con le popolazioni indigene brasiliane». La Coriell Cell Repositories (Ccr) possiede infatti la maggiore collezione mondiale di colture cellulari umane, con quasi un milione di campioni, tutti congelati sotto azoto liquido; queste cellule, ottenute da campioni di pelle, sangue o organi interni di centinaia di ceppi umani, vengono usate per ricerche su malattie come Alzheimer, diabete, síndrome di Down e tumori. «L'umanità deve progredire», come dice la pubblicità dell'impresa biomedica, e la Ccr si incarica di fornire a ricercatori e immunologi dei paesi sviluppati materiali di ricerca di popolazioni ancora «incontaminate», così difficili da ottenere in Europa, Stati Uniti, Canada, Giappone e Taiwan per le legislazioni di etica medica.

Secondo i suoi stessi dati, dal 1967 la Ccr ha venduto 120.000 campioni di cellule e più di 100.000 campioni di Dna a ricercatori di tutto il mondo. Ma c'è una differenza tra ricerca scientifica altruista e biopirateria, e ci sono parecchi dubbi sulla «universalità» dell'impresa biotech. Da una decina d'anni varie Ong tengono d'occhio i prelievi biomedici a cui varie istituzioni sceintifiche, spesso attraverso medici locali, sottopongono i karitiana e i surui. Nel 2002 ad esempio il medico brasiliano Milton Pereira fu accusato di aver fatto prelievi illegali su queste popolazioni; il medico oggi è latitante a Miami e la magistratura è riuscita a recuperare solamente 53 dei 160 campioni di sangue prelevati - saltò fuori che il medico lavorava per una impresa farmaceutica nordamericana. Lo stesso è accaduto con altre popolazioni indigene, come gli yanomami e i ticuna, le cui cellule furono impiegate da impresa farmaceutica giapponese per ricerche immunologiche: ovviamente, senza nessun beneficio per gli interessati.

Anche stavolta, quando la stampa ha cominciato a parlare della vendita di materiale genetico dei Karitiana, il governo brasiliano e la Funai hanno interpellato l'Interpol e l'ambasciata brasiliana in Washington per tentare di bloccare la Coriell Cell. Del resto i casi di biopirateria nel bacino amazzonico sono innumerevoli; con biologi camuffati da turisti trafugano piante, semi, funghi o insetti, o campagne ecologiche di prelievo di campioni presentate come inventari agronomici. E si rubano di tutto. Due anni fa tre ricercatori coreani rubarono 750 rane della specie tossica Epipedobates tricolor, che produce un analgesico (la epipatidina) 200 volte più potente della morfina; la sostanza fu brevettata negli Usa. Fino a casi sorprendenti, come quello accaduto in novembre nell'aereoporto di Brasilia, dove i doganieri hanno sequestrato nelle valigie di un turista tudesco, il medico Herhmann Richard, diverse centinaia di uova di un ragno endemico conosciuto popolarmente per le sue proprietà medicinali.

FULVIO GIOANETTO, da "il manifesto" del 07 Maggio 2005
fonte http://www.ilmanifesto.it/terraterra/archivio/2005/Maggio/427f72d4c1cd4.html


MICROBI ARRUOLATI

 

    Il conflitto nel Golfo Persico ha portato all'attualità delle cronache giornalistiche anche la guerra biologica. Delle armi chimiche (o CW, Chemical Weapons) si parla spesso, anche per il discreto uso che ne è stato fatto nelle molte guerre locali dal 1945 ad oggi. Le armi batteriologiche o biologiche (B W, Biological Weapons) al contrario, sono sempre rimaste in ombra tranne che sulla stampa specializzata. Anche di queste, comunque, si riportano numerose denunce di violazione dei trattati che ne interdicono la produzione e l'uso. L'idea, diffusa dai giornali, di un loro impiego da parte dell'esercito irakeno ha richiamato un'inquietudine che ha le sue radici negli antichi incubi delle pestilenze, che misteriosamente e improvvisamente si abbattevano sulle popolazioni inermi. Questi timori sono alimentati dalla sotterranea e diffusa convinzione che, nel segreto dei laboratori, le nuove tecniche microbiologiche possano produrre nuovi e terribili germi e che questi, scatenati in guerra o sfuggiti al controllo dei loro creatori, dilaghino con inedite e invincibili malattie. Senza ricorrere alla fantabiologia, indubbiamente le conoscenze scientifiche nella genetica microbica e nella sua manipolazione hanno compiuto enormi progressi. Tra le migliaia di agenti patogeni conosciuti c'è un'ampia scelta di armi potenziali.

La scienza non è neutrale.

    Allo stadio "classico" la guerra batteriologica veniva condotta usando i microbi allo "stato naturale". Ad esempio gettando i corpi degli appestati dentro le mura delle città assediate. Oggi le tecniche microbiologiche consentono di coltivare i batteri o i virus, indurre mutazioni e sfruttarle per selezionare i ceppi più adatti allo scopo. Il risultato può essere un vaccino, come un microbo o una tossina utilizzabili contro gli uomini, gli animali o i raccolti. La produttività è aumentata enormemente anche in campo distruttivo. Non si tratta tanto di "ricaduta tecnologica" quanto di un vero uso bidirezionale delle scoperte scientifiche e innovazioni tecnologiche. Delle "armi disumane" si occupa il diritto bellico, per limitarne l'uso con trattati internazionali. In questi casi, come anche per la bomba atomica, si solleva sempre la questione della responsabilità morale della scienza di fronte alla guerra. Gli scienziati sono responsabili dell'uso che vien fatto delle loro scoperte? O, al contrario, devono perseguire solo "gli scopi di chiaro interesse collettivo, rinunciando a quelli che alla collettività possono nuocere "? (Luciano Gallino, sociologo, su "La Stampa" del 31 gennaio). E un dilemma che l'ideologia borghese non può risolvere. La scienza è una forza produttiva e, come tale, in una società divisa in classi è controllata dalla classe dominante. Alla resa dei conti non può esprimere gli interessi della "collettività" ma quelli delle classi dominanti e degli Stati che le rappresentano. Sarà comunque sempre possibile trovare scienziati che per convinzione, ricchezza o fama si pongano al servizio del capitale. In un sistema sociale che periodicamente scatena la guerra, lo sviluppo della scienza per scopi pacifici è indissolubilmente intrecciato a quello per scopi distruttivi.

La guerra coi germi.

    James P. Baxter, nella sua storia dell'"Office of Research and Development", espone particolareggiatamente i grandi risultati della ricerca statunitense durante la seconda guerra mondiale, sia in campo offensivo (gas, esplosivi ecc.) che in campo medico (penicillina, antimalarici ecc.). L' Ufficio Ricerche e Sviluppo (OSRD) era stato creato dal presidente Franklin D. Roosevelt per applicare il massimo impegno scientifico allo sforzo bellico. Nella prefazione al libro, l'ex presidente dell'OSRD Vannevar Bush scrive che questa " è anche la storia di un rapido passaggio dai metodi di guerra adottati per millenni e basati sull'urto diretto tra orde di armati a nuovi metodi, nei quali procedimenti scientifici sono impiegati per provocare distruzioni su vasta scala. Rappresenta pertanto una svolta nella storia della civiltà" (J. P. Baxter, "La scienza in lotta col tempo", Bompiani, 1950). Baxter però non accenna allo sviluppo delle armi batteriologiche, che pure assorbì un discreto sforzo scientifico, finanziario e organizzativo americano. Con il secondo conflitto mondiale anche la guerra biologica esce dallo stadio "classico" dell'utilizzo dei microbi allo "stato naturale" ed entra in quello dell'applicazione delle tecniche moderne. Esperimenti sulle BW furono svolti dal Giappone e dall'Inghilterra. Secondo alcune ricostruzioni storiche pubblicate in Giappone e riprese da giornali e riviste occidentali (cfr. per tutte il " World Armaments and Disarmaments SIPRI Yearbook", 1984), fin dal 1935 i giapponesi sperimentarono in Manciuria su migliaia di prigionieri gli effetti di agenti BW. Furono studiate bombe che disseminavano schegge infette. I test includevano peste, tifo, dissenteria, colera, febbre tifoide, febbre emorragica, carbonchio, tularemia, vaiolo, tsutsugamushi, morva. Armi batteriologiche furono poi realmente impiegate, tra il 1940 e il 1944, su almeno undici città cinesi. Un'epidemia di peste artificialmente provocata causò 700 morti. Secondo alcuni si usarono come vettore pulci allevate a contatto con ratti infetti e poi disseminate. Gli impianti per le ricerche vennero distrutti davanti all'avanzata dei russi, i quali le denunciarono già nel 1949.

Spore in agguato.

    Gli storici giapponesi affermano che i frutti delle sperimentazioni finirono nel bottino di guerra americano, in cambio dell' immunità per gli sperimentatori. Alcuni di essi poterono, in seguito, svolgere proficuo lavoro nell'industria farmaceutica giapponese. Come per la penicillina, l'esperienza inglese fu determinante per lo sviluppo delle ricerche in USA. Gli inglesi provarono bombe al carbonchio su un'isoletta al largo della costa occidentale scozzese. Spore di Bacillus Anthracis vennero disseminate sull'isola mediante piccole bombe fatte esplodere ad una certa distanza dal suolo. La terra ne risultò contaminata pesantemente e persistentemente. Un' indagine del British Chemical Defense Establishment mostrò nel 1979 che spore vitali del bacillo potevano ancora essere rintracciate su una piccola area dell'isola (" SIPRI Yearbook", 1984) . Su queste basi si poté affermare che, se alcuni piani alleati fossero stati attuati, le città di Amburgo, Berlino, Francoforte ed altre sarebbero state a lungo inabitabili. I piani fortunatamente non furono, come si sa, attuati, ma le armi effettivamente messe a punto.

M.B.

lotta comunista n. 246 - febbraio 1991

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LE ARMI BATTERIOLOGICHE

Piccolo campionario di malattie infettive acute delle quali si cercato un utilizzo come arma batteriologica; sono tutte gravi e debilitanti anche nell'era antibiotica.
BOTULISMO. Avvelenamento acuto provocato dalla tossina del ""Botulino", un batterio presente sotto forma di spore nei terreni di tutto il mondo. La tossina è uno dei veleni conosciuti più potenti al mondo.
CARBONCHIO. Malattia batterica. Colpisce gli animali e, per contatto, l'uomo. Le spore del bacillo possono sopravvivere fino a 20 anni nel suolo. La malattia è ubiquitaria con frequenti epidemie del bestiame e dell'uomo. La forma cutanea era mortale nel 20% dei casi prima degli antibiotici. Alcune più rare forme sono tutt'ora sempre letali.
COLERA. Batterica. Uno dei grandi flagelli dell'Umanità. Endemico-epidemica ancora in molte zone soprattutto dell'Asia meridionale e dell'Africa. Il vibrione si localizza nell'intestino con l'assunzione di sostanze contaminate.
DENGUE. Virale. Endemica in vaste zone tropicali e sub-tropicali. Il virus è trasmesso da una zanzara. Causa dolori e prostrazione che possono durare a lungo. La forma emorragica ("febbre emorragica") colpisce la popolazione indigena, quasi mai i discendenti degli Europei, ed e molto grave.
DISSENTERIA BACILLARE. Batterica. E una delle diarree più contagiose; ubiquitaria. Grave nei soggetti deboli come vecchi e bambini.
FEBBRE TIFOIDE. Batterica (salmonelle). E una "febbre intestinale" che si trasmette con l'ingestione di sostanze contaminate da ammalati o portatori cronici.
MORVA. Batterica. Colpisce in prevalenza gli equini, occasionalmente l'uomo; ma in forme gravi.
PESTE. Batterica. Il bacillo è trasmesso all'uomo dalle pulci dei roditori. Oggi e' presente in varie zone dell'URSS, degli USA, dell'Asia e del Sud Africa.
TIFO PETECCHIALE. E causato da una Rickettsia, un parassita trasmesso dal pidocchio. Antica piaga degli eserciti, ha causato milioni di morti nel nostro secolo.
TSUTSUGAMUSHI. Rickettsia. Detto anche "Tifo dei boschi", è trasmesso da alcuni acari, piccoli parassiti della cute. E circoscritto all'Asia orientale e sud-orientale.
TULAPEMIA. Batterica. Causata da un bacillo presente in mammiferi, uccelli e pesci. L'uomo è contagiato per contatto o tramite zecche. VAIOLO. Virale. Il virus si ritiene oggi scomparso dopo la vaccinazione di massa, essendo l'uomo il suo unico serbatoio. Dopo il 1980 tutte le colture del virus sono state distrutte, tranne quelle dei laboratori di Atlanta (USA) e di Mosca.

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ARMI BIOLOGICHE AL SERVIZIO DELLA GUERRA

 

    Il programma batteriologico delle Forze Armate americane durante la II guerra mondiale è stato recentemente ricostruito dallo storico Barton J.Bernstein, autore di studi sulla politica dell'amministrazione Truman e sulla bomba atomica (cfr. "Le Scienze", agosto 1987). L'autore si basa su documenti da poco "declassificati", cioè non più soggetti a segreto militare. L'esercito americano, tramite il "Chemical Warfare Service", iniziò le ricerche nel 1941, ma il progetto ricevette un impulso nell'anno successivo grazie al rapporto di un comitato dell'Accademia Nazionale delle Scienze, composto da "eminenti biologi" delle più famose università. Il rapporto era stato sollecitato dall'allora segretario alla Guerra Henry Stimson e caldeggiava lo sviluppo di armi biologiche, viste le loro notevoli potenzialità offensive. Secondo Bernstein, gli ufficiali superiori dell'esercito spinsero affinchè il controllo del progetto fosse affidato a civili. Ciò avrebbe rappresentato una garanzia nei confronti dell'opinione pubblica e una copertura verso critiche future, trattandosi di una "sporca faccenda" qual'era la guerra biologica.

La "sporca faccenda".

    Il gruppo dei "consiglieri" fu così denominato genericamente "War Research Service" (WRS) e fu nascosto in una agenzia di servizi sociali, la "Federal Security Agency". Per dirigerlo si cercò una personalità accademica esperta tanto nella ricerca scientifica quanto nell'organizzazione. Alcune personalità rifiutarono. Il chimico George W. Merck, presidente della Merck & Co., accettò invece l'incarico. Ne] 1942 la ditta Merck, la "regina dell'industria farmaceutica", era già fortemente impegnata nello sviluppo industriale della penicillina. Un altro organismo che svolse un ruolo di primo piana su entrambi i fronti, penicillina e armi batteriologiche, fu il ministero per l'Agricoltura. Questo dipartimento si impegnò in special modo nelle ricerche sugli insetti infestanti e sulle malattie delle piante. Il WRS cominciò a lavorare a metà del 1942 e coordinò le ricerche segrete in 28 università, tra le quali la Harvard, la Columbia, la Cornell, la Chicago e la Stanford. Il progetto impegnò 4 mila persone, con un costo totale di 60 milioni di dollari attraverso successivi stanziamenti. Tra il 1942 e il 1943 furono costruiti dei laboratori esterni ai centri universitari, anche con l'aggiunta di vasti terreni per le prove sperimentali. Tra essi Camp Detrick nel Maryland (oggi Fort Detrick), che costò 13 milioni di dollari e che sarà destinato ad ampliarsi notevolmente. Fort Detrick si arricchira', a guerra finita, della già citata esperienza giapponese in Manciuria. Con l'importante assistenza inglese furono prodotte bombe al carbonchio da 225 kg che contenevano 106 bombe più piccole da 2 kg destinate a disperdersi e a diffondere il Bacillus Anthracis. Furono messe a punto anche bombe al botulino, e studiato l'uso come agenti BW (Biological Weapons) anche la brucellosi, la psittacosi, la tularemia e la morva, oltre ad agenti per la distruzione dei raccolti. Gli alleati temevano l'uso di armi chimiche o batteriologiche da parte della Germania, specialmente con l'inizio dei lanci delle V1 sull'Inghilterra. Migliaia di soldati furono vaccinati contro il carbonchio per far sapere ai nemici di essere preparati alla guerra batteriologica. Agli inizi del 1944 era prevista la produzione di un milione di bombe al carbonchio e di 275 mila bombe al botulino, ma gli impianti industriali erano insufficienti. Secondo Bernstein, se i tedeschi avessero attaccato con agenti biologici, gli anglo-americani avrebbero risposto con i gas dei quali, invece, erano ben forniti. La Germania non usò gli agenti CBW (Counter Biological Weapons), pur possedendone una tecnologia d'avanguardia, e la capitolazione tedesca spostò il problema sul Giappone. Nel frattempo il WRS era stato sciolto e Merck era diventato consigliere di Stimson. L'industriale farmaceutico era tra i sostenitori della distruzione dei campi di riso giapponesi con gli agenti biologici che il WRS aveva studiato. Questa misura di guerra era considerata biologica, anche se attuata con mezzi chimici, perchè l'effetto era l'affamamento della popolazione. Fu scartata con la motivazione che gli effetti della carestia si sarebbero sentiti sui raccolti successivi, e cioè, probabilmente, a guerra finita i vincitori si sarebbero trovati a carico anche una popolazione affamata. La bomba atomica risolse il problema. Ma la "sporca faccenda" continuerà anche nel dopoguerra.

Armi inumane o inadatte allo scopo?

    Nell'XI secolo la Chiesa tentò di proibire con bolle papali l'uso della balestra (tranne che contro pagani ed infedeli!) perchè inumana. In realtà le armi che "non si sapeva dove andassero a colpire" erano temute come una minaccia alla classe dei cavalieri, che erano parte dell'ordinamento feudale e sulla quale la Chiesa si appoggiava (cfr. Richard A. Preston e Sydney F. Wise, "Storia sociale della guerra", Mondadori, 1973). Gli autori sopra citati equiparano come potere distruttivo le "tempeste di fuoco" su Amburgo o Dresda alla bomba atomica su Hiroshima e Nagasaki. Essi ritengono, nondimeno, che la decisione di ricorrere all'arma nucleare fosse " conforme a quella tendenza verso il nichilismo morale che aveva contrassegnato la guerra moderna negli ultimi cento anni ". Molti sono stati i tentativi di stabilire con convenzioni internazionali che il diritto di "scegliere metodi e mezzi di guerra non è illimitato " (I protocollo aggiuntivo alla convenzione del 1949, Ginevra, 1977). Il diritto bellico cerca di rendere meno disumana la guerra per combattenti, prigionieri e civili. Ma esprime anche, aggiungono gli esperti militari, lo sforzo di evitare vittorie di Pirro, e che i luoghi contaminati rimangano inabitabili sia per i vincitori che per i vinti. Resta il problema se per le popolazioni di Londra, Dresda, Tokyo e Hiroshima sarebbe stato più disumano essere uccisi dal carbonchio piuttosto che morire schiacciati dalle macerie, arsi vivi dalle bombe incendiarie o bruciati dalle radiazioni.

L'etica della guerra.

    Il generale Bernard L. Montgomery, l'uomo che guidò la riscossa dell'esercito inglese dal deserto del Nord Africa fino in Germania, scrive che "dobbiamo toglierci dalla testa una volta per tutte che ci sia, o ci possa mai essere, qualcosa di umano nella guerra". Nonostante i progressi fatti per renderla meno terribile "bisogna ammettere che la guerra totale ha portato ad un declino del livello morale in proporzioni mai registrate in passato" ("Storia delle guerre", Rizzoli, 1980). Il generale aggiunge di aver "sempre considerato come un errore" l'aver dichiarato illegali le armi chimico-biologiche nel 1925. Quando comandava le armate britanniche, nel marzo del 1945, diede ordine di bombardare Amburgo con mille aerei per distruggere la sua guarnigione che bloccava l'avanzata verso l'Elba. "Migliaia di tedeschi furono uccisi e tremendi furono i danni subiti dagli edifici e dai servizi pubblici. Sarebbe stato molto meno terribile, ed avremmo ottenuto gli stessi risultati strategici, se avessimo reso inerme l'intera popolazione per quarantotto ore usando dei sistemi adatti biologici o chimici. Mettere temporaneamente fuori combattimento un gran numero di nemici è certamente meglio che non usare armi che provochino massacri in massa e distruggano immobili civili". Secondo alcuni pareri citati dal SIPRI infatti, le CBW sono le armi più versatili perchè permettono di scegliere con precisione il tipo di danno da arrecare al nemico: uccidere, paralizzare, debilitare, affamare.

Regali tossici.

    Abbiamo accennato all'antica usanza di gettare i corpi infetti di uomini o animali dentro la cinta delle città assediate come uno dei mezzi primitivi di guerra biologica. Questo metodo fu ad esempio usato dai tartari contro le roccaforti genovesi, diffondendovi la peste, nel XIV secolo. Prima ancora metodi biologici, come la contaminazione di pozzi con cadaveri in putrefazione, vennero usati da persiani, greci, romani. Tucidide nella "Guerra del Peloponneso" avanzò l'ipotesi che il misterioso morbo che sterminò gli ateniesi nel 430 a.C. fosse stato provocato dai peloponnesi con l'inquinamento delle cisterne del Pireo. Più raffinati furono, nell'età dei lumi, spagnoli, francesi e inglesi. Come conferma l"'Encyclopedia Americana" essi diffusero intenzionalmente il vaiolo tra i pellerossa, donando loro coperte infette e causando migliaia di morti. Questo "stadio classico" della guerra batteriologica, secondo la suddivisione del SIPRI, arriva fino alla II guerra mondiale ("SIPRI Yearbook", 1984). Il secondo stadio si protrae fino agli anni settanta, ed è caratterizzato dalla possibilità di incrementare la potenza dei batteri o virus, sfruttandone le mutazioni genetiche. Lo "stadio presente" è offerto dall'applicazione dell'ingegneria genetica alla guerra. Non ci si deve limitare a selezionare i microbi in base alle mutazioni genetiche casuali, ma si aprono prospettive di ricerca verso agenti interamente "nuovi". E stato persino ipotizzato l'utilizzo della differente sensibilità delle le razze a certe malattie per la produzione di agenti che colpiscano in modo differenziato i belligeranti. La reale concretizzazione di certe armi, e soprattutto la reale possibilità e convenienza del loro uso, è senza dubbio discutibile. Restano le manifestazioni di disponibilità ad adoperare tutte le armi offerte dalla moderna tecnologia. Lenin, contro l'ipocrisia o le illusioni dei pacifisti, ammoniva nel 1920, che nel capitalismo "nessuna corte arbitrale internazionale, nessuna trattativa sulla riduzione degli armamenti, nessuna riorganizzazione "democratica" del la Società delle Nazioni potrà salvare il genere umano da nuove guerre imperialistiche". Disumane non sono le armi ma la società che le prepara e le usa. Nessun "diritto bellico" ci può garantire contro l'impiego dei moderni mezzi di distruzione di massa.

M. B.

lotta comunista n. 247 - marzo 1991


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Trattati e violazioni.

 

Biological Weapons - Definizione: " Organismi viventi di qualunque natura o materiali infettivi da loro derivati che intendono causare malattia o morte in uomini , animali o piante e che dipendono per i loro effetti dalla loro abilità a moltiplicarsi nella persona, animale o pianta attaccata"

(Segretario dell' ONU, "Rapporto sulle armi chimiche e batteriologice e gli effetti del loro possibile uso", luglio 1969).

Le BW (Biological Weapons) comprendono quindi batteri, virus, funghi. Vi rientrano anche le tossine (TW, Toxical Weapons) se prodotte da organismi viventi.

TRATTATI: Il diritto bellico si occupa delle BW in due accordi internazionali principali: ll "protocollo" di Ginevra del 1925 e la Convenzione del 1972 di Londra, Mosca e Washington. ll "protocollo di Ginevra" stabilisce il " divieto dell'impiego in guerra d¡ gas asfissianti tossici e similari, e di mezzi batteriologici". ll bando delle armi chimiche presente in precedenti dichiarazioni, peraltro mai ratificate, viene così ripreso ed esteso alle armi biologiche. Ne e' interdetto solo l'uso, non la produzione, inoltre molti dei paesi firmatari si riservano il diritto di rappresaglia con le stesse armi ad un eventuale attacco con CBW. Gli Stati aderenti, inizialmente 44, sono via via diventati 108. Gli stessi USA, firmatari nel 1925, ratificarono l'accordo solo nel 1975. La Convenzione del 1972 aggiunge alla precedente la disposizione riguardante il "divieto di messa a punto, produzione e stoccaggio di armi batteriologiche (biologiche) o a base di tossine, e la loro distruzione". I paesi aderenti sono passati dagli iniziali 65 ad oltre cento. Francia e Cina hanno firmato nel 1984. Vari Stati hanno aderito con riserva, specialmente sul punto riguardante la distruzione.

VIOLAZIONI: Il SIPRI Yearbook 1990 riporta che almeno 10 paesi sono stati accusati di essere in possesso o in procinto di possedere BW. USA e URSS si scambiano accuse di mantenere un programma di BW. Gli americani non sono soddisfatti delle spiegazioni date da Mosca riguardo alla disastrosa epidemia di carbonchio che colpì la regione siberiana di Sverdlovsk nel 1979. La malattia sarebbe stata provocata da una esplosione in una fabbrica di armi batteriologiche, con conseguente disseminazione di spore di "Bacillus Anthracis". Gli Stati Uniti insistono inoltre nell'attribuire la "pioggia gialla" in Laos e Cambogia non a cause naturali, ma a una micotossina usata dall'esercito vietnamita nel 1976 e 1978 con la supervisione russa. Mosca accusa, d'altro canto, Washington di aver contribuito all'uso di BW in conflitti locali in Asia e in Africa Centrale. Nell'epidemia di febbre suina che nel 1971 uccise mezzo milione di maiali a Cuba vi sarebbe stato lo zampino della CIA. Queste, ed altre numerose denunce, non sempre sono sufficientemente provate. Avrebbero violato le convenzioni sulle BW: El Salvador e Nicaragua (uso di agenti BW); Corea del Nord, Irak (con l'aiuto di ditte tedesche) e Iran (ricerca e sviluppo di BW.

(Fonti : "Sipri Yearbook", vari anni ; "Informazioni della Difesa ", n.5-6 , 1984)

 

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La perfida morale del mercato



L'etica come motore della critica alla globalizzazione. «Giustizia senza limiti», il nuovo libro dello studioso francese Serge Latouche


Quando si parla di globalizzazione e dei possibili rimedi pratici per contrastarne gli effetti più deleteri, le prime cose che vengono in mente sono espressioni del tipo «banca etica», «commercio equo e solidale». Al di là del fatto di sembrare dei paradossi se non dei veri e propri ossimori (come è possibile che attività volte al profitto possano essere etiche oppure eque e solidali?), tali espressioni, dato che contengono parole legate alla morale, pongono inequivocabilmente l'accento sul legame tra etica ed economia. Un legane che è esistito per secoli e che ha visto prevalere spesso, in passato, le ragioni e gli interdetti morali sulle attività economiche. Basti pensare alle posizioni espresse nelle società preindustriali e, fino a non molto tempo fa, anche dalla chiesa cattolica, nei confronti del commercio e, soprattutto, del prestito ad interesse, dell'usura. Del resto se è vero che secondo Vespasiano pecunia non olet, già Aristotele condannava la «crematistica», ovvero la ricerca del profitto per mezzo dei rapporti mercantili. Secondo lo Stagirita il rapporto di scambio naturale si corrompe nell'attività mercantile, in cui si acquistano le merci al minor prezzo possibile per rivenderle, poi, ad un prezzo più alto. In questo modo non si persegue più il bene comune e, ingannando il fornitore e i clienti sul valore dei beni e approfittando dei loro bisogni e delle loro debolezze, si agisce contro la philia (l'amicizia politica che deve instaurarsi tra i cittadini), l'isonomia (l'eguaglianza) e la giustizia.

E proprio al rapprto tra economia e morale è dedicato il nuovo libro di Serge Latouche, Giustizia senza limiti. La sfida dell'etica in una economia mondializzata, pubblicato di recente da Bollati Boringhieri (Torino, 2003, pp. 281, € 22). Il titolo riprende l'infelice formula (Enduring Justice) usata in un primo momento da George W. Bush per designare la guerra al terrorismo dopo l'11 settembre. Il libro intende indagare e dare alcune risposte a quello che secono Latouche è il problema fondamentale del nuovo secolo: la giustizia. Oggi, però, per dirla con il filosofo Emmanuel Lévinas, «la giustizia non può avere altro oggetto che l'eguaglianza economica». Gli interrogativi fondamentali, allora, a cui occorre dare risposta sono: «Che cosa significa fare giustizia in una economia mondializzata? Chi può dirsi vittima di una ingiustizia? Come porre rimedio all'ingiustizia globale?».

Ancora una volta, come già nel precedente La fine del sogno occidentale (il manifesto del 14/2/2003), l'economista francese utilizza l'immagine della megamacchina tecnoeconomica per descrivere il processo di globalizzazione in atto. Una megamacchina di dimensioni planetarie, al cui interno «tecniche sociali e politiche (.), tecniche economiche e produttive (.) si scambiano, si fondono, si completano, si articolano in una vasta rete mondiale messa in opera da ditte transnazionali gigantesche (.) mettendo al loro servizio Stati, partiti, sette, sindacati, Ong ecc». Questa «macchina-universo» non ha altro fine che se stessa ed arriva ad utilizzare gli uomini come materia prima, mutandoli in «ingranaggi per fabbricare ingranaggi». La sua marcia trionfale si identifica con il progresso, l'efficienza, lo sviluppo assumendo un ruolo strutturante all'interno dell'immaginario moderno. Così, quasi insensibilmente, l'etica si trasforma e «l'utile diventa il criterio per eccellenza del buono, il bene-avere misurabile è identificato con il bene-essere».

Eppure basterebbe osservare i fatti per comprendere come la «mondializzazione» generi necessariamente diseguaglianze ed ingiustizie: il divario che separa il Nord e il Sud del mondo è passato da un rapporto di 1 a 6 negli anni Cinquanta a 1 a 63 all'inizio del XXI secolo; le tre persone più ricche del mondo vantano un patrimonio superiore al Pil totale dei 48 paesi più poveri; gli averi dei quindici individui più ricchi superano il Pil di tutta l'Africa subsahariana; quelli delle 84 persone più ricche sono più consistenti del Pil della Cina, con il suo miliardo e duecento milioni circa di abitanti. Non solo: è noto che se tutti consumassero come gli statunitensi o gli europei i limiti fisici del pianeta sarebbero largamente superati.

Forse, però, più che dati di questo genere - d'altronde ben conosciuti da tempo - un piccolo ma significativo episodio può rendere meglio l'intrinseca immoralità del sistema economico attuale. Il 26 luglio 2001, sui giornali della Repubblica Ceca appariva una pagina pubblicitaria dove era raffigurata un'etichetta legata al piede di un cadavere in un obitorio. Su questa etichetta era scritto: «1227 dollari è la somma che, secondo uno studio effettuato su richiesta della Philip Morris, la Repubblica ceca risparmia in spese per salute, pensione, alloggi sociali ogni volta che un fumatore muore». L'obiettivo della campagna era dimostrare che non bisogna aumentare le tasse sul tabacco, dato che questo è fonte di benefici più che di costi per il bilancio dello Stato. La storia si concluse con l'intervento dell'opinione pubblica americana che «scossa da tanto cinismo costrinse la ditta e il suo presidente a fare atto di costrizione».

Per lo studioso francese, all'interno del rapporto economico di tipo mercantile attualmente dominante, se la natura diviene soltanto materia prima o carburante, l'uomo - in quanto salariato, utente, consumatore - viene ridotto a semplice strumento, merce, ingranaggio, con l'inevitabile «messa tra parentesi della sua citoyenneté e della sua umanità». Ma questo processo di strumentalizzazione dell'uomo, rileva Latouche, corrisponde in pieno a quella banalità del male messa in luce da Hanna Arendt a partire dal caso Eichmann: «È nella logica dell'economia che si situa ormai la fonte prima del male banalizzato. Non è dunque nelle perversioni totalitarie della modernità che consiste il nucleo duro della banalità del male, ma nel cuore stesso del suo funzionamento normale. I sistemi totalitari non fanno altro che esibire in modo caricaturale l'ingiustizia fondamentale della società che ha dato loro nascita». Tutto questo non vuol dire che non vi sia più alcuna etica. Regna «anzi una etica molto pregnante, ma una etica di secondo rango, una etica tecnica. Essa riguarda i mezzi e non i fini: è il perfezionismo, la ricerca dell'efficienza per l'efficienza. Questa etica è addirittura essenziale perché la banlità del male funzioni bene. La coscienza non deve scomparire, deve diventare completamente professionale».

Per contrastare questo stato di cose e iniziare a costruire un altro mondo possibile, Latouche sostiene che occorre, innanzi tutto «una vera e propria decolonizzazione del nostro immaginario». Non si tratta, infatti, di moralizzare l'economia o di infondere frammenti di etica nel mondo degli affari, ma di «reintrodurre la considerazione della giustizia nel rapporto sociale e nello scambio in società». Il discorso, dunque, va spostato dal piano economico a quello sociale, reintroducendo l'economia all'interno della società, abbattendone il dominio assoluto su ogni aspetto della vita. L'obiettivo, in questo modo, non è un'economia giusta, ma una società giusta.

In quest'ottica vengono analizzati, e criticati, i diversi tentativi - da molte Ong a diverse altre forme di associazionismo - di moralizzare l'economia senza metterla radicalmente sotto processo: sono destinati in gran parte al fallimento, nonostante alcuni successi parziali ed al di là dei nobili ideali che possono muoverli. Non soltanto per «il deficit di vera vita democratica nel loro funzionamento e la modestia del loro impatto sulla vita degli affari», ma soprattutto perché non incidono in profondità sul vero problema, il problema della giustizia. Come afferma esplicitamente lo stesso Latouche: «Le vittime dell'ordine mondiale non sanno che farsene della carità, hanno sete di giustizia».

Da parte sua, l'economista francese, nell'ultima parte del libro, propone una serie di strategie e di strumenti pratici, sottolinenandone anche il carattere utopico, indispensabile per potersi confrontare pienamente con lo strapotere in ogni settore dell'economico. E cita, ad esempio, i Lets (Local exchange trade systems) o Sel (Systèmes d'échange local), «associazioni i cui membri scambiano fuori mercato mediante una 'moneta' da loro creata e valida nell'ambito del gruppo, beni e servizi d'ogni sorta», analizzandone il funzionamento e prendendo posizione sui diversi problemi connessi, primo fra tutti quello della determinazione del prezzo dei servizi e dei beni scambiati. Si schiera, poi, decisamente per il reddito di cittadinanza, «un'allocazione universale che garantisca senza condizioni a ciascuno un minimo vitale decente» che permetterebbe «di introdurre un po' più di equità nel rapporto salariale». È, naturalmente, a favore di un consumo consapevole incarnato dal cosiddetto consumattore, visto come un elemento chiave all'interno di un'articolazione più vasta che veda insieme Sel, produttori alternativi, neorurali, movimenti associativi, tutti impegnati a «fare società». Inoltre, partendo dalle esperienze della società vernacolare africana nel campo del microcredito di base, Latouche propone una riappropriazione creativa del denaro, spogliato del suo essere merce, mezzo per ulteriori guadagni. E, sempre sulla scorta delle forme organizzative dell'Africa, contrappone i mercati, luoghi di scambio e di incontro, dove anche la dimensione del dono è incorporata nel commercio, al mercato e al suo immaginario, la cui abolizione è «una condizione del ritorno della giustizia al cuore della vita in società».

Libro ambizioso, chiaro e di facile lettura, anche per l'uso sapiente di fatti e aneddotti volti ad illustrare le analisi e le teorie esposte, Giustizia senza limiti presenta l'unico vero difetto nel suo essere troppo «francese», troppo legato cioè nella ricostruzione degli avvenimenti, nella scelta delle fonti e degli autori citati alla cultura d'Oltralpe. Lascia un po' perplesso, infine, il trattamento riservato a Marx: da un lato apprezzato per la sua analisi della trasformazione della forza-lavoro in merce, dell'instaurazione e della generalizzazione del modo di produzione capitalistico; dall'altro inscritto a pieno titolo fra coloro hanno fatto «il possibile per escludere e delegittimare l'etica». Ma la trasformazione dell'economia capitalistica, condizione necessaria del ritorno della giustizia, non era forse l'obiettivo principale del barbone di Treviri?

MAURO TROTTA da "il manifesto" del 05 Ottobre 2003
fonte http://www.ilmanifesto.it/g8/dopogenova/3f81977ad29fc.html

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LA CARIPLO DI GIORDANO DELL'AMORE

 

L'etica cattolica del "bene comune" richiama alcune chiose dell"'Anti Duhring" di Engels relative alle "verità eterne" della morale. "Verità ed errore, come tutte le determinazioni del pensiero che si muovono su un piano di opposizioni antitetiche, hanno validità assoluta solo in un campo estremamente limitato". L'antitesi di male e bene, muovendosi su un piano appartenente alla storia umana, esprime "verità di ultima istanza... estremamente rare", le quali variano da popolo a popolo, da epoca a epoca, fino a contraddirsi in una successione di morale feudale cristiana, morale cattolica o protestante, "una duttile morale illuminata", o la morale borghese moderna di cui conosciamo le contraddizioni. Quest'ultima accoglie i precetti della morale religiosa, indipendentemente da quale "confessione" professati, adattandoli al comportamento dei soggetti economici e ai tempi del capitalismo, sia nel processo di modernizzazione che nelle contraddizioni della maturazione imperialistica. Ada Ferrari, nella sua biografia di Giordano Dell'Amore (Rusconi, 1989), "di fronte a una legittimazione laica... della centralità pratica e teorica del nesso etica-finanza", racconta che lo storico Giorgio Rumi, cercando la voce "Finanza" negli indici di "Civiltà Cattolica" degli anni Trenta, si è imbattuto in "Vedi colpa", un "rimando squisitamente freudiano" dell'antica demonizzazione cattolica del credito come usura, malgrado "la grande disinvoltura empirica della tradizione ecclesiastica". La pretesa "sovranità del pensiero" del "signor Duhring" farebbe assumere al cattolico la consapevolezza del rapporto tra "feticcio monetario e salvezza dell'anima". Gli odierni banchieri bianchi temono però che la condizione assolutamente priva di sovranità dei loro clienti li privi della sufficiente chiarezza "sul rapporto tra impiego tecnicamente moderno del denaro e promozione di valori socialmente produttivi". Del resto ogni frazione del capitale promuove diversamente questi valori. Da questa esigenza promozionale è nato nel 1985 il gruppo "Cultura, Etica e Finanza", animato dai finanzieri cattolici Giovanni Bazoli, Tancredi Bianchi, Roberto Mazzotta e Gianmario Roveraro, oltre che da giornalisti e storici cattolicamente targati come Giancarlo Galli, Giorgio Rumi e Sergio Zaninelli. Gruppo che ha riproposta la figura di Giordano Del l'Amore, il cattolico alla direzione degli Istituti di credito lombardi, "strumenti propulsori del made in Italy: dei mobilieri brianzoli o degli ex calzolai di Vigevano che esportano nel mondo intero". Questo bisogno di riproporre le figure che nel primo e nel secondo dopoguerra sperimentarono "la possibilità di fare salvi i valori positivi del capitalismo finanziario indirizzandolo però a un compiuto dispiegamento delle sue potenzialità popolari... in vista della fondazione di un nuovo capitalismo finanziario di popolo", è determinato certamente dalle contraddizioni della crisi di squilibrio italiana. Specie nel rapporto credito-politica, non possono essere eluse le "complicazioni interpretative" delle diverse stagioni del capitalismo. Altrimenti non troverebbe spiegazione il trasformismo dei referenti sociali della Cariplo di Dell'Amore. Dell'Amore- come viene sottolineato - non può esse re etichettato come "l'ultimo dei finanzieri bianchi", o come un banchiere di serie B con le radici nell'Ottocento". Politicamente viene dal "popolarismo" del 1919, nel suo tentativo di rimuovere le macerie ideologiche ereditate dalla "grande guerra", usando la teoria economica della scuola cri stiano-sociale, che contrappone la piccola borghesia "al l'atomismo liberale e al collettivismo socialista". Tuttavia, più che all'insegnamento di Luigi Sturzo,il futuro banchiere si affida a quello del suo docente di economia aziendale della Bocconi Gino Zappa, il teorico delle valutazioni di bilancio ad uso delle contabilità aziendali lombarde. Ciò porterà Dell'Amore "ad affrontare la problematica economica ed etico-economica da sponda aziendale piuttosto che poli tica". Questa formazione, integrata dagli indirizzi di Costantino Bresciani Turroni e di Luigi Einaudi in materia di interdipendenze economiche e monetarie, giustifica an che il rifiuto di etichettarlo come un "docile strumento collaterale della dirigenza democratico-cristiana". Conforme a un tema dominante nell'odierna crisi, si preferisce impersonare in Dell'Amore Il ritorno al primato dell'econo mia. Scrive l'autrice: "In realtà nella coraggiosa grandeur del banchiere bianco prende via via corpo un tentativo di subordinare il politico all'economico rifondando [...] una gerarchia in cui il capitalismo industriale e finanziario ben condotto disponga della necessaria autorevolezza per costringere: potere politico e burocratico ad assecondare e interpretare le ragioni dello sviluppo. Costi quel che costi" E l'imperativo che nel secondo dopoguerra fa di Dell'Amore "Il Siri" della finanza bianca" a capo della Cassa di Risparmio prima nel mondo. La sua posizione si contrappone sul piano sociale al teorico della CISL Mario Romani, del quale è condivisa la tesi su salario e produttività, ma respinto il progetto di autonomia e centralità del sindacato in nome della "gerarchia decisionale" a garanzia dell'accumulazione capitalistica. prima di approdare alla Cariplo, Dell'Amore si è già pronunciato contro "lo scadimento della dottrina keynesiana nell'esaltazione del consumo come motore dello sviluppo". Assumendo in sé la "centralità del risparmio privato", Dell'Amore non può fare concessioni alla pratica di un certo "solidarismo" cattolico di conseguire il "fine sociale" nel momento distributivo. La funzione del banchiere è legata al momento produttivo dei padroncini, artigiani, contadini e commercianti che versano una parte dell'"onesto guadagno" nei forzieri della Ca' de Sass o nelle sfortunate cartelle fondiarie Il "metabolismo economico" realizzato col risparmio dal meccanismo del mediocredito consente all'Istituto di finanziare i Brambilla non protetti dalle sovvenzioni statali. Insomma, quella parte dell'etica cattolica che si è sposata alla tecnica bancaria, nella conclamata ostilità "per la sterilità sociale del profitto finanziario" dell'Alta Banca, si compiace di realizzare "un'osmosi costante tra finanza e apparato produttivo". In nome di questo circuito dei capitali propulsore di un capitalismo diffuso, Dell'Amore tuona contro l'effetto di "spiazzamento" a danno del risparmio privato prodotto dai Buoni fruttiferi postali, la cui raccolta è rastrellata dalla Cassa Depositi e Prestiti a favore della "mano pubblica": « Un'intollerabile ed iniqua emorragia di ricchezza dalle campagne », che  anticipa il grande "spiazzamento" del risparmio privato e del capitale di rischio ad  opera dei titoli di Stato. La Milano di Dell'Amore era certamente apprezzata dallo "Sturzo federalista" del secondo dopoguerra. Esprimendo «un modello di Stato minimo, fiscalmente sobrio e capace di censura re i propri appetiti tributari a vantaggio degli investi menti produttivi privati», essa anticipava i futuri moti vi della rivolta fiscale sotto la bandiera del «meno Stato, più mercato». n'ultima curiosità legata all'attenzione della gerarchia cattolica per gli squilibri ereditati dalle "cento Italie", «esasperati da uno sviluppo capitalistico spesso privo di bussola etica». Nel 1961 una delle iniziative culturali della Cariplo di Dell'Amore porta al la nascita della Federazione Italiana di Storia Amministrativa, la cui direzione scientifica è affidata a Gian franco Miglio, uno storico dell'amministrazione, sottolinea Ada Ferrari, «tutt'altro che incline a un'interpreta ione agiografica e acritica del rapporto tra "statica" delle istituzioni e "dinamica" della società». La classica ciliegina sulla torta.

Lorenzo Parodi

lotta comunista n.273 - maggio 1993

 

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Lo Stato liberale utilitaristico

 

Helvetius appartiene alla tendenza del materialismo francese che deriva da John Locke: ne elabora la teoria della conoscenza, che è una concezione materialista, per la sua teoria dello Stato. Locke concepiva una storia naturale dell'intelletto, in cui le idee non sono innate ma derivano dai sensi. Hume nel suo "Trattato" (1739) perfeziona questa teoria della conoscenza, con la tesi che la "associazione delle idee" è nel campo psicologico il principio dimostrativo di ciò che l'attrazione dei gravi è nel mondo fisico. Per Hume dimostrare i processi mentali, i processi delle idee, significava ridurli a elementi della sensazione, mostrandone l'evoluzione attraverso la legge della associazione. Condillac volgarizzò questa psicologia in Francia ed Helvetius la elaborò per la sua teoria dello Stato nell'opera "De l'esprit" (1758). Le leggi naturali vengono ricondotte a due sole forze motrici innate nell'uomo: il desiderio del piacere e il disgusto del dolore. Tutti i moventi più complessi sono derivati da questa "associazione di idee", tra piacere o dolore con le loro cause. Sono concepiti in sostanza come riflessi condizionati. L'uomo tende a godere il massimo e a soffrire il meno possibile.

L'etica, quindi la concezione del bene e del male, deve essere allora una scienza empirica, come la fisica, e in tale scienza "etica" l'interesse egoistico viene ad avere la stessa importanza che il movimento ha nella fisica. L'interesse egoistico è la legge di movimento della scienza morale. Questa è rimasta indietro rispetto alle altre scienze, perché affidata a preti fanatici e a tiranni. Sulla base di questa teoria della condotta umana, derivata dalla teoria della conoscenza di Locke e di Hume, Helvetius sviluppa la sua concezione politica. Come gli individui considerano bene ciò che è nel loro interesse, le nazioni giudicano morale ciò che conduce all'interesse generale.

Lo Stato deve basarsi su una linea di condotta razionale il cui obiettivo è «il massimo bene del massimo numero». Quindi il «bene speciale» di un gruppo particolare è contrario allo Stato. Lo Stato, con le leggi, deve diffondere la conoscenza per rendere consoni al bene comune gli interessi particolari. La teoria dello Stato di Helvetius si basa sull'utilitarismo etico. Il postulato per cui la felicità individuale diventa la massima felicità generale in realtà è una fede: fede nell'armonia della natura. Tale fede non è altro che l'ideologia borghese, che vede nel benessere dell'individuo borghese il benessere della società. Se posto scientificamente, il problema conduce invece al comunismo.

fonte - lotta comunista n.294 pag.1 febbraio 1995 - http://xoomer.virgilio.it/lottacomunista/1995.htm

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I manipolatori dell'informazione smascherati dalle guerre

 

"Remember Nayrah?'' è il titolo di un articolo apparso di recente sul "New York Times''. Nayrah è la quindicenne kuwaitiana che raccontò ad una commissione di deputati americani di aver visto all'ospedale Al-Adam i soldati irakeni strappare i neonati dalle incubatrici e scaraventarli per terra. La testimonianza fece il giro del mondo a simbolo della crudeltà delle truppe del "nuovo Hitler'' iracheno. Ora si scopre che era un imbroglio organizzato dall'ambasciata kuwaitiana e dalla agenzia di relazioni pubbliche "Hill and Knowlton'', incaricata di "fare lobby'' a favore della guerra. Nayrah è figlia dell'ambasciatore del Kuwait in USA e all'epoca si trovava a Washington; i due deputati "vittime'' furono in realtà pagati in dollari. L'episodio è, a suo modo, simbolo della funzione di grandi giornali e catene televisive in una situazione di scontro acuto e rimanda ad episodi analoghi della prima guerra imperialistica quando le storie di atrocità, in grado per la prima volta di influenzare le masse suscitando emozioni e passioni attraverso i giornali a grande diffusione popolare, furono un potente strumento di propaganda in Inghilterra, negli USA e nella stessa Germania: dalla storia della crocerossina inglese seviziata dai soldati tedeschi prima di incendiare l'ospedale alla storia dei soldati tedeschi catturati ed accecati.

 

Propaganda e crediti di guerra

Non c'è dubbio, i convulsi "anni '90'', al pari di ogni epoca di grandi sconvolgimenti internazionali, rendono particolarmente attuale quanto Marx scriveva nell'"Ideologia tedesca'': «le idee delle classi dominanti sono in ogni epoca le idee dominanti ... la classe che dispone dei mezzi della produzione materiale dispone con ciò, in pari tempo, dei mezzi della produzione intellettuale, cosicché ad essa in complesso sono assoggettate le idee di coloro ai quali mancano i mezzi della produzione intellet-tuale». Naturalmente questo assoggettamento si è fatto oggi ancor più totale. La prima guerra imperialistica fu da questo punto di vista particolarmente significativa perché per la prima volta un avvenimento, che incideva a fondo nella vita sociale e nella mentalità collettiva, si incontrava con mezzi di comunicazione a grande capacità di diffusione: stampa popolare, letteratura popolare, cinema e, soprattutto, capacità dello Stato di costruire una efficientissima macchina propagandistica dagli obiettivi molteplici. L'esempio più tipico è l'americano "Committee on Public Information'' creato da Wilson per sostenere l'entrata in guerra ed il finanziamento degli armamenti, il cui successo è documentato dal fatto che all'inizio del 1917 solo 35 mila americani possedevano titoli del tesoro mentre 6 mesi più tardi i "Liberty Bonds'', i titoli per la guerra, erano detenuti da 10 milioni di famiglie.

 

Una guerra "giusta'' e "morale''

Oggi la guerra del Golfo ha riportato alla ribalta questi aspetti, anche se con caratteri specifici. L'importante ruolo dei mezzi di comunicazione nell'opera di disinformazione è stato sottolineato dallo stesso generale Schwarzkopf proprio dal punto di vista dei risultati militari. Il controllo assoluto delle fonti d'informazione ha inoltre permesso di costruire e propagandare un modello di guerra asettica, astratta, altamente tecnologizzata, senza immagini di distruzione, di sangue, di morte, una guerra, per così dire, rassicurante, dove dominano le immagini delle grandiose portaerei e della battaglia stellare fra missili "cattivi'' e missili "buoni'', sempre vittoriosi. Una guerra "giusta'', "morale'', per fermare chi non ha rispetto della vita e della natura: una delle prime immagini di essa fu un cormorano che agonizzava immerso nel petrolio; un messaggio nitido, amplificato dalla ideologia ecologista delle metropoli imperialistiche, sia esso reale o, come è stato sostenuto, ricostruito, con un cormorano preso allo zoo ed immerso apposta nel petrolio.

 

Una guerra di "genocidio'' e "martirio''

Nella guerra in Jugoslavia ritroviamo un uso dei mezzi di comunicazione "classico'', da prima guerra mondiale, con ampie campagne sulle atrocità commesse dai nemici. Ha scritto il giornale inglese "Guardian'': «Che entrambe le parti commettessero e stessero commettendo atrocità contro la popolazione civile è sempre apparso chiaro a chiunque lavorasse in prima linea, anche se le violenze dei croati sono state taciute dai media occidentali, specialmente quelli tedeschi ed italiani, a causa di una generale croatofilia ed anche a causa della pigrizia dei giornalisti che hanno seguito la guerra in gran parte da Zagabria». Esemplare la notizia di 41 bambini serbi che sarebbero stati uccisi dai croati, oggetto di contesa, fra ritrattazioni e conferme: mistificazione o notizia vera e soffocata perché nuoceva alla presentazione della guerra in chiave filo-croata? L'andamento della guerra, i bombardamenti, i morti, i profughi, le offensive e le ritirate, tutto diviene, così, oggetto di una gigantesca manipolazione utilizzata anche dalla Chiesa cattolica, attraverso i suoi giornali, per sostenere la campagna contro la Serbia ortodossa: enfatizzazione delle diserzioni dei giovani serbi contro i «neo comunisti di Belgrado», accuse di «genoci-dio» del popolo croato e di «martirio» della sua Chiesa. Intanto il settimanale "Danas'' di Zagabria riferisce del divieto alla proiezione di film sulle due guerre mondiali dove i tedeschi siano presentati come "nazisti ed oppressori'' perché inopportuni ora che la Germania «difende da sola gli interessi della Croazia indipendente». Nel fallito golpe dello scorso agosto, che ha fatto da detonatore al crollo dell'impero russo, è stato certamente importante il mancato controllo dei "mass-media'' da parte dei golpisti mentre hanno abbondato le immagini dei carri armati fermati dalla gente e di Eltsin e Shevardnadze che arringavano sulle barricate. Fra i primi atti di Eltsin al potere vi è stata la sospensione di tutti i giornali del PCUS e la sostituzione del presidente della televisione.

 

La fine della "tremenda utopia''

Le immagini del tracollo politico del capitalismo di Stato russo, in un sapiente dosaggio di sedi di partito chiuse, funzionari insultati dalla gente, statue trascinate a terra sono state un momento efficace della campagna ideologica che, attraverso la falsa identificazione del capitalismo di Stato con il comunismo, ha proclamato alle masse di tutto il mondo la fine della "tremenda utopia''. Accanto a queste campagne, però, occorre cogliere anche la limitatezza dei teorici e degli ideologhi della borghesia che dimostrano di avere la capacità di manipolare la realtà, di distorcerla, di camuffarla, ma non di comprenderla, di cogliere i nessi tra i fatti, di spiegare i fenomeni. Ottimisti sulle sorti del mondo capitalistico agli inizi degli anni '90, sono stati travolti dall'incalzare degli avvenimenti e sono rapidamente approdati, come ha fatto Francesco Alberoni, alle teorizzazioni sulla «imprevedibili-tà» della storia che subirebbe mutamenti di scena «misteriosi come mutazioni biologi-che» in un «processo di creazione continua che ci impedisce di conoscere, prevedere il nostro mondo umano e di poterci riposare in esso». Esemplare è stato l'approccio alla unificazione tedesca: dopo averla esaltata come trionfo della libertà e della democrazia, dopo aver spettacolarizzato la caduta del muro di Berlino, incapaci di soffermarsi sui presupposti e le conseguenze di un processo che esprimeva mutati equilibri imperialistici e covava scossoni violenti, ora si chiedono con "Le Monde'' «bisogna aver paura della Germania?».

 

Giornali, un'arma politica

Di ben altra chiarezza scientifica è quanto si scriveva su questo giornale nel dicembre 1989: «La contesa imperialistica chiude il suo decennio con la potenza russa sconfitta e stagnante, con la potenza americana vincitrice e declinante, con la potenza giapponese trionfatrice ed ascendente, con la potenza tedesca vittoriosa ed influente, attorno alla quale ruotano le medie e le piccole potenze europee nella nuova partita per l'equilibrio continentale del prossimo futuro». Non c'era, né poteva esserci, la previsione dettagliata di ciò che sarebbe accaduto in Russia ed in Jugoslavia ma chiara era la prospettiva: una nuova partita si apriva per l'equilibrio in Europa, una contesa in cui la Germania avrebbe giocato un ruolo fondamentale. Dunque, strumenti di diffusione di chiarezza scientifica ci sono e sono esclusivi di chi affronta l'analisi della realtà attrezzato con le armi del metodo marxista. Ancor oggi ha senso pensare ad un giornale come ad uno strumento della lotta di classe, come ad un'arma politica, di parte. Per la borghesia certamente è così, nelle vicende quotidiane delle lotte fra gruppi economici e finanziari e, ancor più, nelle situazioni acute come le guerre, dove per essa più importante diviene indirizzare, controllare, sottomettere. Il giornale della chiarezza scientifica rappresenta un'arma contro la confusione e gli sbandamenti dell'ideologia borghese, una possibilità di studio e di conoscenza.

G. C.

fonte lotta comunista n.258 pag.6 febbraio 1992 - http://xoomer.virgilio.it/lottacomunista/1992.htm

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L'uomo modificato dal neoliberismo


Dalla riduzione delle teste all'alterazione dei corpi



Un altro « uomo nuovo », ecco quel che il mercato sta fabbricando sotto i nostri occhi. Distruggendo ogni forma di legge in grado di porre un freno alla merce, la deregulation neoliberista produce effetti in tutti i campi, non soltanto in quello economico. La stessa psiche umana è disturbata, sconvolta. Si moltiplicano le depressioni, i disturbi dell'identità, i suicidi e le perversioni. Come se al mercato non interessasse più l'essere umano in quanto tale. Per mezzo della clonazione e dell'ingegneria genetica, esige ormai la trasformazione biologica dell'umanità.
Dany-Robert Dufour


In L'art de réduire les têtes (1) avevo tentato di porre in evidenza la profonda riconfigurazione delle menti a opera del mercato. Dimostrarla è relativamente semplice: il mercato ricusa qualsiasi considerazione (morale, trascendente, trascendentale, culturale, ambientale...) che possa ostacolare la libera circolazione delle merci nel mondo.
Perciò il nuovo capitalismo cerca di smantellare ogni valore simbolico, a esclusivo vantaggio del valore monetario neutro delle merci. Poiché ormai non esiste più nulla al di fuori dei prodotti da scambiare, al loro puro e semplice valore mercantile, gli esseri umani devono sbarazzarsi di tutto quel di più culturale e simbolico che un tempo garantiva i loro scambi.
Un buon esempio della desimbolizzazione prodotta dall'estendersi del regno delle merci è quello delle banconote in euro. Come si può notare, sono scomparse le raffigurazioni dei grandi personaggi della cultura - da Pasteur a Pascal, da Cartesio a Delacroix, nel caso della Francia - che fino a ieri indicizzavano gli scambi monetari sul patrimonio dei valori culturali degli stati-nazione. Oggi, i vari tagli dell'euro non rappresentano altro che ponti, porte e finestre, a esaltazione di una fluidità deculturata. Siamo invitati a piegarci al gioco della circolazione infinita delle merci. Si può dunque dire che la legge del mercato tende a distruggere ogni forma di legge suscettibile di imporre vincoli alle merci.
Con l'abolizione di ogni valore comune, il mercato si accinge a fabbricare un inedito «uomo nuovo», decaduto dalla sua facoltà di giudicare (senz'altro principio che quello del massimo guadagno), spinto a godere senza desiderare (la sola salvezza possibile si trova nelle merci), formato a tutte le fluttuazioni identitarie (non esiste più il soggetto, ma solo soggettivazioni temporanee, precarie) e aperto a tutte le interconnessioni mercantili. Ci troviamo in presenza di un aspetto molto particolare della deregulation neoliberista, che purtroppo non è stata ancora ben compresa, ma che produce fin d'ora effetti considerevoli in tutti i campi, e in particolare sulla psiche umana. Alcuni psichiatri e psicanalisti stanno mettendo a punto un inventario dei nuovi sintomi causati da questa deregulation, quali la depressione, svariate forme di dipendenza, disturbi narcisistici, perversioni sempre più estese ecc.
Questa deregulation di nuovo genere provoca grande confusione negli attuali dibattiti. È infatti accompagnata da un sentore libertario, fondato sulla proclamazione dell'autonomia di ciascuno e su una tolleranza estesa a tutti gli ambiti sociali (compresa la morale sessuale) per farci credere che stiamo vivendo un intenso periodo di liberazione.
Visto che il vecchio patriarcato oppressivo è ormai alle corde, si vorrebbe credere all'avvento di una rivoluzione senza precedenti, dimenticando che è lo stesso capitalismo a tenere le fila di questa «rivoluzione», volta a favorire la penetrazione delle merci dove ancora non avevano stabilito il loro regno: nel campo dei costumi e in quello della cultura. Karl Marx, che non si era fatto ingannare da questa faccia «rivoluzionaria» del capitalismo, scrive: «La borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di produzione, i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali. Prima condizione di esistenza di tutte le classi industriali precedenti era invece l'immutato mantenimento dell'antico sistema di produzione. Il continuo rivoluzionamento della produzione, l'ininterrotto scuotimento di tutte le istituzioni sociali, l'incertezza e il movimento eterni contraddistinguono l'epoca dei borghesi fra tutte le epoche precedenti. Si dissolvono tutti i rapporti stabili e irrigiditi, con il loro seguito di idee e concetti antichi e venerandi, e tutte le idee e i concetti nuovi invecchiano prima di potersi fissare. Si volatilizza tutto ciò che vi era di corporativo e di stabile, è profanata ogni cosa sacra e gli uomini sono finalmente costretti a considerare con occhio disincantato la propria posizione e i propri reciproci rapporti (2)». Questa capacità di trasformare i rapporti sociali è stata portata al suo culmine da questo nuovo stato del capitalismo, a volte giustamente definito «anarco-capitalismo».
Questo sconvolgimento ha funzionato così bene che molti hanno avuto la tentazione di cogliere solo l'aspetto «libertario», «giovanile» e «in» di questa nuova forma, trovando nella conseguente evoluzione del costume un facile motivo di entusiasmo. La confusione è tale che molti si credono grandissimi rivoluzionari solo perché seguono passivamente il corso di questa deregulation culturale e simbolica: penso a quella parte della sinistra «in», tanto facile a entusiasmarsi per le cause che «fanno tendenza». Ma è proprio questo l'obiettivo dell'anarco- capitalismo, che se non ama la «rivoluzione», favorisce però ogni forma di deregulation culturale e, come ben dimostrano tutti gli spot pubblicitari.
La popolazione non ha mancato di intuire i gravi rischi potenzialmente insiti in questa deregulation dei simboli per la nostra stessa civiltà.
Ma il mercato riesce a strumentalizzare tutto a proprio vantaggio: già sono sulla breccia numerosi gruppi che vantano e vendono una morale da paccottiglia. Sarebbe però un errore cruciale abbandonare il dibattito sui valori ai conservatori, siano essi «neo» o di vecchio stampo. Se si trascura questo terreno, ad occuparlo provvedono George W. Bush, i tele-evangelisti e i loro accoliti puritani, come sta accadendo negli Stati uniti, oppure i populisti fascistoidi come in Europa. È dunque urgente costruire una nuova riflessione sui valori, sul significato della vita nella società e sul bene comune, rivolgendosi a fasce di cittadini allarmati, sia pure confusamente, dai guasti morali dovuti all'espandersi indefinito del regno delle merci. È chiaro che se si trascura questo terreno, molti cittadini saranno tentati di lasciarsi trascinare dalla parte di chi lo occupa in maniera tanto abusiva quanto rumorosa.
Ma restringendo il dibattito a questi aspetti culturali si mancherebbe di cogliere l'intera portata della questione. È infatti evidente che la riconfigurazione delle menti è solo la prima fase di un meccanismo molto più ampio. In due parole, la «riduzione delle menti» e la soppressione dei simboli sono solo il preludio a una nuova e profonda ridefinizione dell'uomo, che stavolta prende di mira non solo la sua mente, ma il suo stesso corpo.
La «desimbolizzazione» interviene in un momento decisivo dell'avventura umana: per la prima volta nella storia del vivente una creatura riesce a leggere quella scrittura della quale essa stessa è espressione.
Con la chiusura di questo cerchio si è aperta la strada a un evento incredibile: la creatura potrà tornare alla creazione per rifare se stessa. In quest'istante la creatura interferirà nella sua propria creazione e ponendosi come creatrice di se stessa. Siamo dunque alle soglie del momento inconcepibile in cui una specie potrà intervenire sul proprio divenire, sostituendosi alle leggi naturali dell'evoluzione.
Tutto avviene come se l'esortazione umanista lanciata al Rinascimento da uno dei suoi grandi pensatori, Pico della Mirandola, fosse stata raccolta al di là di ogni misura. Contrapponendosi alle antiche forme di dominio assoluto del divino, Pico volle introdurre una parte di libero arbitrio umano; e incitò l'uomo a «scolpire la sua propria statua (3)». Quest'appello fu raccolto da tutta la filosofia successiva, che oggi potremmo considerare come uno sviluppo di lunghissimo respiro sul tema del libero arbitrio umano, dalla costruzione del cogito cartesiano al tema nietzschiano della morte di Dio, passando per l'ideale critico dei Lumi.
Ma l'uomo attuale sta oltrepassando quest'ideale. Di fatto, se effettivamente si sta accingendo a scolpire la propria statua, si potrebbe trattare di una statua vivente progettata per sostituirsi all'umano. Notiamo per inciso che un tale progetto di ridefinizione delle basi materiali dell'umanità implicherebbe, né più né meno, la fine della filosofia.
Il suo compimento presuppone infatti l'irrimediabile trasformazione dell'impresa di riformare lo spirito, rilanciata incessantemente fin dall'antichità (attraverso l'ascesi, la ricerca dell'autonomia, la rifondazione dell'intelletto) in un progetto puramente tecnicista di modifica del corpo. Ma a che pro guadagnare un corpo nuovo per perdere lo spirito?
E una questione tanto più importante da porre, in quanto già esiste un diffuso programma di fabbricazione di una «post-umanità». È un programma dissimulato, cui non si è data alcuna pubblicità. Difatti, non è il caso di spaventare la gente; ma soprattutto bisogna evitare di farle capire che la si fa lavorare all'abolizione dell'umanità, cioè alla propria cancellazione. Frattanto però il mondo vivente è stato a tal punto investito dal capitalismo, nella sua ricerca di nuovi spazi per le merci, che alcune delle possibili conseguenze per la stessa umanità hanno finito per filtrare dalle crepe del muro del silenzio. Ad esempio un paladino del neoliberismo come Francis Fukuyama, che dopo la caduta del muro di Berlino preannunciò la «fine della storia», con l'avvento generalizzato delle democrazie neoliberiste, ha dovuto correggersi ammettendo che il trionfo del mercato non era l'ultimo episodio della storia umana: la fase successiva sarebbe la trasformazione biologica dell'umanità (4). Ma questa rivelazione è stata per lui solo un'occasione per incappare in un nuovo errore di valutazione.
Francis Fukuyama vorrebbe credere che a preservarci da quel fatale ingranaggio sarà il neoliberismo... il quale però di fatto ci sta spingendo proprio in quella direzione. Per lui, la democrazia di mercato sarebbe una condizione perfetta, se non fosse minacciata dallo sviluppo di alcune tecnologie: «Una tecnologia tanto potente da rimodellare ciò che noi siamo rischia senz'altro di avere conseguenze potenzialmente nefaste per la democrazia liberale (5)». In questo non si può dargli torto: evidentemente, una volta eliminata l'umanità c'è un certo rischio che la democrazia giri a vuoto. Per evitare un tale periglio basterebbe, secondo Fukuyama, che «gli stati regolino politicamente lo sviluppo e l'uso della tecnologia». Una pia intenzione che non costa nulla, e consente all'autore di passare sottosilenzio il punto essenziale: di fatto, è lo stesso mercato a spingere lo sviluppo sconfinato delle tecno-scienze, le quali, in assenza di regole, ci trascinano in linea retta verso l'uscita: fuori dall'umanità.
Eppure la connessione è chiara: dato che il mercato comporta la fine di ogni forma di inibizione simbolica (cioè la fine dei riferimenti a qualsiasi valore trascendentale o morale, a vantaggio esclusivo del valore mercantile) restando in questa logica, nulla potrà impedire all'uomo di affrancarsi da ogni idea che pretenda di mantenerlo al suo posto, per uscire, non appena ne avrà i mezzi, dalla sua condizione ancestrale. Non è dunque la scienza da sola, come spesso di dice, a permettere la realizzazione di questo programma, bensì la scienza sommata agli effetti deleteri del mercato sui valori trascendentali.
Dobbiamo dunque porci il seguente interrogativo: esiste, nelle nostre democrazie post-moderne dove tutto si può dire, un'istanza politica per decidere se vogliamo questa mutazione? Nulla di meno certo.
Ora, l'assenza di una sede o di un'istanza del genere è gravida di conseguenze. Già si intravede dove potrebbe condurre il programma di fabbricazione di una post-umanità: direttamente verso la soglia di un'era di produzione di individui ritenuti «superiori» per aver eluso la procreazione, e di individui inferiori, adibiti a mansioni subalterne. L'esistenza, ormai banalizzata, di organismi geneticamente modificati dovrebbe metterci una pulce nell'orecchio: a breve termine potrebbe essere avviata la fabbricazione, per clonazione e modificazione genetica, di nuove varianti umane. Non è anzi da escludere che stiano per essere intraprese, o siano già in atto sperimentazioni in questa direzione.
Quando verrà quel giorno, saremo passati dalla post-modernità - un'epoca intasata dalla caduta degli idoli - alla post-storia. Se nessuno può prevedere come sarà, si può dire però fin d'ora ciò che non sarà.
Uno sviluppo del genere avrebbe infatti conseguenze inesorabili su cinque grandi topoi dell'umanità: fine della comune umanità, fine dell'usata fatalità della morte, fine dell'individuazione, fine degli arrangiamenti (problematici) tra i sessi, sconvolgimento della successione generazionale.
Il pericolo che minaccia il genere umano non è solo eugenetico: a breve termine è a rischio anche la pura e semplice conservazione e perpetuazione della nostra specie. Difatti, la sua conservazione non procede da sé, ma passa per tramiti simbolici e culturali. La spiegazione risiede nel fatto, riconosciuto da parte della ricerca paleo-antropologica, che l'uomo è concepibile come un essere a nascita prematura, incapace di raggiungere uno sviluppo germinale completo, e tuttavia in grado di riprodursi e di trasmettere i propri caratteri infantili, normalmente transitori negli altri animali. A questo riguardo si parla della neotenia dell'uomo (6), vale a dire l'esigenza propria all'essere umano, non finito, a differenza degli altri animali, di completarsi al di fuori della sua prima natura, in una seconda natura che generalmente viene chiamata cultura. Si trovano molte cose in questa seconda natura: gli dei, i racconti, le grammatiche riferite a qualsivoglia oggetto del mondo (le stelle, i sassi, i microbi, la musica, la narrazione, il calcolo, la soggettività, la socialità...) un'intensa attività protesica (tutti gli oggetti che consentono a quest'animale non finito di abitare il mondo) e inoltre le leggi, i principi, i valori... Ora, se questo ambito viene danneggiato, se si confondono le leggi e i princìpi che lo governano, possiamo attenderci non solo effetti deleteri e livello sociale e individuale, ma anche una minaccia per la stessa specie - poiché più nulla avrà la legittimità necessaria per contrastare le manipolazioni volte a trasformarla, non appena se ne profili la possibilità.
L'essere addomesticato Fin d'ora, nella stessa intellighentia si levano voci pronte ad accogliere la «buona novella» di una prossima mutazione dell'uomo. In particolare, il filosofo tedesco Peter Sloterdijk, che già si era reso celebre alla fine del 1999 per aver pronunciato, sull'altra sponda del Reno, una conferenza intitolata «Regole per il parco umano (7)» in occasione di un colloquio dedicato a Heidegger. Quella conferenza suscitò una grossa controversia, in particolare con Jürgen Habermas. I discorsi di questo «nietzschiano di sinistra» sembrano molto indicativi di come l'attuale deregulation simbolica possa confondere le idee. In un'altra conferenza, tenuta a Centro Georges Pompidou nel marzo 2000 (8), lo stesso Sloterdijk ha ripreso - ma per rovesciarla - una tesi di Heidegger. Non è più vero che la tecnologia è «l'oblio dell'Essere», ma essa al contrario concorre ad «addomesticare l'Essere», in quanto maggiore attributo dell'uomo neotenico, che oggi è sulla via di riprodursi da sé. Come se la tecnologia fosse la sola conquista dell'uomo neotenico, Come se il quadro simbolico, fatto di prescrizioni e di divieti, non fosse mai esistito! Con simili premesse si giustificano in partenza tutte le possibili conseguenze della tecnologia. D'altronde, in questo discorso «disinibito» la deliberazione morale è così poco considerata che in definitiva la tecnologia rimane la sola a poter determinare un'etica. E non una qualunque, ma «l'etica dell'uomo maggiore», e come tale aperta alle «automanipolazioni biotecnologiche».
In questo discorso, l'etica consiste dunque nell'allontanare qualsiasi forma di esame morale. In questo modo l'uomo, che l'Essere ha tirato fuori da lui stesso, dovrebbe farsi carico di cambiare la propria condizione biologica per aprirsi alla molteplicità biologica (9).
All'uomo, nato insufficiente e divenuto un prodotto della tecnologia, non rimane allora più altro che portare quest'ultima alle sue estreme conseguenze. Il vecchio uomo dev'essere quindi ribattezzato «uomo primo» - termine in cui si intuisce un chiaro eufemismo di «primitivo» (come nel caso del «museo delle Arti Prime»): difatti è oramai ridotto ad essere un primitivo, a fronte degli uomini superiori prossimi venturi. Meglio evitare l'allucinazione di un ritorno dell'Essere nella funesta farsa storica del nazismo - è stato solo un deplorevole errore del mio caro maestro, sembra voler dire Sloterdijk. No, la vera estasi si presenta oggi, con l'arrivo dell'uomo superiore, quello vero, e già i suoi adulatori ne cantano le lodi e provvedono al servizio d'ordine per aprirgli la strada.
Ma questa strada è ingombra di «uomini primi»: ecco qual è il problema.
Per il nostro profeta, il vecchio uomo primitivo è scaltro e costituzionalmente sordo - citazione testuale - al «potenziale generoso» della trasformazione «plurivalente». Peggio ancora: nel suo «antico egoismo», è capace solo di «esercitare il potere sulle materie prime» per «disporne» allo scopo di sottrarle ai cambiamenti promessi: dove si comprende che queste «materie prime» potrebbero essere lo stesso corpo umano.
Il «vecchio uomo» sarebbe ovviamente nient'altro che «l'uomo del risentimento», pronto a convocare «assembramenti» per «irreggimentare» le popolazioni disinformate e spingerle verso «falsi dibattiti su minacce incomprese, agli ordini di editorialisti lascivi»... Dunque, abbasso la vecchia «umanolatria», l' «isterismo antitecnologico» di chi si oppone a questo salto al quale l'Essere ci chiama - perché naturalmente in questa volontà di «trasformarsi attraverso l'autotecnologia» non c'è assolutamente «nulla di perverso»... Proprio per il loro carattere eccessivo, queste esternazioni di Sloterdijk sono di grande utilità, poiché consentono di comprendere che l'attuale disinibizione simbolica non è solo questione di liberazione del costume, o di uscita più o meno sofferta dal patriarcato. Di fatto, oggi l'abolizione dei divieti rivela che è tuttora in atto un vero e proprio progetto post-nazista volto a sacrificare l'umano. E questo progetto, lo sta portando avanti l'anarco-capitalismo, che rompendo tutte le regole simboliche consente alla tecnologia di avanzare da sola, fino a sconquassare l'umanità.
«Il discorso capitalista - come già aveva detto Jacques Lacan - è di un'astuzia pazzesca (...): funziona come un ingranaggio ben lubrificato, al massimo dell'efficienza. Ma per l'appunto, cammina troppo in fretta e lo si consuma. Lo si consuma tanto che finisce per consumarsi (10)».
Insomma, il vero problema del capitalismo è che funziona troppo bene.
Tanto bene che un giorno finirà per consumare tutto: le risorse, la natura, tutto - compresi gli individui che lavorano al suo servizio.
Nella logica capitalistica, come già ha precisato Lacan, «agli antichi schiavi si sostituiscono uomini ridotti allo stato di"prodotti" (...) consumabili né più né meno degli altri (11)». Questa osservazione aiuta a comprendere che si devono intendere esattamente in questo senso, quanto mai minaccioso, le espressioni vagamente euforizzanti in uso in tutta la letteratura neoliberista: il «materiale umano», il «capitale umano», la gestione intelligente delle «risorse umane», o il «buongoverno legato allo sviluppo umano».
L'anarco-capitalismo ha accreditato l'idea che dotarsi di leggi è crudele, tanto da sconfinare in una sorta di insopportabile masochismo.
E cinicamente taccia di puritanesimo oscurantista chiunque senta il bisogno di un supplemento d'anima. Va però ricordato che per i filosofi dei Lumi quali Jean-Jacques Rousseau o Immanuel Kant, il solo e vero senso della libertà è l'obbedienza alle leggi di cui ci siamo dotati. Di fatto, abbiamo bisogno di leggi giuridiche e morali vere, e non dei loro surrogati moralizzanti, per rendere infine giustizia e salvaguardare il mondo, prima che sia troppo tardi, nonché per preservare il genere umano minacciato da una logica cieca. Ma intanto si stanno abrogando tutte le leggi - tranne quella del più forte. E se proseguiamo in questa direzione funesta, andremo incontro a una crudeltà ben peggiore dell'obbligo di osservare un insieme di leggi. La crudeltà sconosciuta di voler modificare questo corpo umano che ha alle spalle 100.000 anni, per tentare di raffazzonarne altri.


Dany-Robert Dufour
fonte http://www.monde-diplomatique.it/LeMonde-archivio/Aprile-2005/0504lm1401.html

note:
* Directeur de programme al Collège international de philosopie, Parigi. Autore, tra l'altro, di: On achève bien les hommes, Denoël, Parigi, 2005.
(1) Dany-Robert Dufour, L'art de réduire les têtes - sur la nouvelle servitude de l'homme libéré à l'ère du capitalisme total, Denoël, Parigi, 2003.
(2) Karl Marx e Friederich Engels, Manifesto del partito comunista, trad. di Emma Cantimori Mezzamonti, Einaudi, 1962.
(3) Giovanni Pico della Mirandola [1463-94], Discorso sulla dignità dell'uomo a cura di Francesco Bausi, Ugo Guanda, 2003.
(4) Ne La fine della storia dieci anni dopo Fukuyama ribadisce il suo credo: «La democrazia liberale e l'economia di mercato sono le sole possibilità praticabili per le nostre società moderne»; ma riconosce ua lacuna nella sua concezione della fine della storia: «La Storia non può finire fintanto che le scienze e la natura contemporanee non giungano al loro termine. E noi siamo alla vigilia di nuove scoperte scientifiche, che per la loro stessa essenza aboliranno l'umanità in quanto tale». Le Monde, 17 giugno 1999.
(5) Cfr. Francis Fukuyama, L' uomo oltre l'uomo. Le conseguenze della rivoluzione biotecnologica, Mondadori, 2002.
(6) Si vedano i testi del grande antropologo americano Stephen Jay Gould: Questa idea di vita. La sfida di C. Darwin, Editori Riuniti, 1977, e Il pollice del panda, Editori Riuniti, 1983.
(7) Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain, Mille et une nuits, Parigi, 2000.
(8) Conferenza ripresa in una raccolta intitolata La Domestication de l'Etre, Mille et une nuits, Parigi, 2000. Da questo stesso testo sono tratte tutte le citazioni che seguono.
(9) In effetti questa diversificazione è già in atto: il settimanale americano Science, nel suo numero del 27 luglio 2001, riferisce che un'équipe americana è riuscita a impiantare cellule staminali umane in cervelli di feti di scimmia Macaca radiata durante la dodicesima settimana di gestazione; con questo impianto si può arrivare alla creazione di scimmie antropoidi, dal cervello, per così dire, «umanizzato» meccanicamente.
(10) Jacques Lacan, « Conferenza all'università di Milano», 12 maggio 1972, inedita.
(11) Jacques Lacan, L'Envers de la Psychanalyse, Seuil, Parigi, 1991, sessione del 17 dicembre 1969, p. 35. (Traduzione di E. H.)